Kriza identiteta 

Dva aspekta krize identiteta

Mozemo govoriti o dva osnovna izvora krize identiteta: jedan je civilizacijski i socio-kulturni, a drugi kriza kao ontoloska nesigurnost. U prvom slucaju kriza nastaje kao rezultat promena i poremecaja u sirim okvirima odredjene civilizacije i kulture, a u drugom proizlazi iz egzistencijalnih protivrecnosti koje su sastavni deo »ljudske prirode« svake individue, ali i kao rezultat reflektovanja civilizacijskih/kulturnih promena na personalnu situaciju. Stoga se ova dva izvora moraju posmatrati u njihovoj uzajamnoj vezi i u konkretnim situacijama analizirati i odredjivati tezinu jednog ili drugog.
Civilizacijski/kulturni uslovi cine preduslov formiranja identiteta, buduci da je, prema Samuelu Hanntingtonu, globalni okvir identifikacije civilizacijski (hindu, kineska, zapadnoevropska, latinoamericka i druge civilizacije), a zatim kulturni (kultura odredjenih naroda). U nauci je do sada uglavnom proucavan civilizacijski okvir koji cine zapadnoevropska drustva, ciji etos podrazumeva evrocentrizam, koji pretpostavlja da je evro-americki obrazac zivota pozeljan model za sve kulture i da je njegov zivotni stil najprikladniji potrebama coveka. Sa sve uocljivijim protivrecnostima savremene tehnicke civilizacije – kako se naziva evro-americki obrazac – postaje jasno da se pozeljnost ne moze vise tako jednostrano odredjivati i da se nanovo mora razmotriti pitanje kada su razlicite kulture i civilizacije podjednako vredne. Prema misljenju nekih teoreticara kulture, svaka kultura koja traje dosta dug vremenski period zadovoljava neke osnovne teznje odredjenih naroda i vredna je po sebi. Ako uzmemo u obzir hiljadugodisnje trajanje kineske i indijske civilizacije i odolevanje pritisku tehnicke civilizacije od strane africkih kultura, nauka bi morala da se ozbiljnije pozabavi problemom kako stvaranja tako i pojavom krize identiteta u tim civilizacijskim modelima. Usled nedostatka takvih analiza, ovde o tome nije moguce govoriti, te se moramo zadrzati prvenstveno na savremenoj zapadnoevropskoj (americkoj) civilizaciji.
Ukoliko je rec o civilizacijskom okviru koji oblikuje identitet, mora se, pre svega, imati u vidu etos koji odredjena civilizacija izgradjuje kao »duh vremena«, ili kao kolektivnu »filozofiju zivota«. U tom smislu, savremena tehnicka civilizacija na kraju XX veka, novim sistemom telekomunikacija i kompjuterskih informacija, nudi nove alternative za prevazilazenje razlika u kulturi i jeziku (130: 174). Ili, kao sto kaze Margaret Archer, »informativno drustvo« rekonceptualizuje sta znaci biti covek, buduci da je cela kultura potcinjena informativnoj tehnologiji, te instrumentalna racionalnost postaje osnovna i vlada »imperijalizam instrumentalnog razuma« (4: 109). Archerova govori o razlicitim koncepcijama coveka: »industrijski covek«, »modernisticki covek«, »postmodernisticki covek« (4: 179). U informativnom drustvu vrednosti informacija, a ne materijalne vrednosti, pokrecu drustvo; razvoj se shvata visim nego materijalni rast, jer zahteva promenu stavova, kulturnu adaptaciju, novo obrazovanje radne snage i promenjenu politicku strukturu. Drugim recima, briga za kvalitet zivota zamenjuje jednostranu teznju za ekonomskim ciljevima (31: 23). »Globalna kultura«, koju Smith naziva »kulturni imperijalizam«, javlja se kao pozitivna alternativa nacionalnoj kulturi (130: 178) i stoga se moderna koncepcija o kulturnom identitetu izrazava kroz multikulturalizam u smislu medjuzavisnosti kultura Evrope (107: 385).
Kada nastaje kriza kulturnog identiteta? Najpre, onda kada postojeci kulturni obrasci dodju u otvoren sukob i izazovu nedoumice u pogledu pozeljnih paradigmi (na primer, kada se sukob aktualizuje na religioznom planu – sukob hriscanskog i muslimanskog obrasca, ili katolickog i pravoslavnog). Zatim, kada nastane vakuum kulturnih vrednosti i poremecaj u obrascima kulture, koji stvara konfuziju u pogledu poruka i propisanih standarda i normi ponasanja. Najzad, onda kada drzavno-politicka zajednica nametne odredjene obrasce kulture i odgovarajuce propise kao jedini opstevazeci referentni okvir i iskljuci svaku mogucnost izbora (sto je karakteristicno za totalitarne rezime). Bilo da je rec o jednom nametnutom obrascu kulture, sa iskljucenjem alternativa, ili o sukobu kulturnih obrazaca u kojem jedan tezi da dominira, dovodeci u pitanje pluralitet kulturnih formi, kolektivni identitet se spolja namece i iskljucuje izbor kao samoopredeljenje koje je conditio sine qua non demokratske integracije kako pojedinaca tako i drustvenih grupa u sire zajednice.
Krizi kolektivnog identiteta najvise doprinosi poremecaj u sistemima vrednosti i vrednosnim orijentacijama, odnosno takva partikularizacija i relativizacija vrednosti (po nacionalnom/etnickom, religioznom ili nekom drugom osnovu) koja onemogucuje razvoj osecanja zajednistva i pripadanja sirem kolektivitetu; zatim, odbacivanje starih simbola ili njihova fragmentacija, koja onemogucuje sporazumevanje u zajednici kao celini, ili stvara konfuziju buduci da se fragmentarno nudi kao celina (kada se umesto zajednickih simbola odredjene politicke zajednice, kao sto su, na primer, simboli republike ili monarhije, nametnu simboli odredjene etnicke ili religiozne zajednice; ili kada se nametnu jezicki dijalekti, odnosno kada se vestacki stvaraju novi jezici s ciljem nacionalne diferencijacije).
Sam proces modernizacije je postavio neke probleme koje tek treba resavati, iako se vec nalazimo u postmodernistickom dobu. Ako se za modernizaciju vezuju tri trenda, prema recima Arnasona, to su: globalizacija, pluralizacija i relativizacija (5: 219), postavlja se pitanje: kako usaglasiti »kristalizaciju celokupnog sveta kao jednog mesta« (proces globalizacije) sa diskrepancijom i napetoscu izmedju medjusobno zavisnih a razlicitih entiteta (pluralnost), s razlikovanjem tradicije i modernosti, narocito sa porastom vaznosti nacije koja u sebi obuhvata moderno i premoderno? Krajem naseg veka postala je uocljiva napetost izmedju globalizacije i relativizacije u vidu dva, reklo bi se, nespojiva trenda – ka integraciji i ka separaciji nacija-drzava. Ovo preti zaostravanjem sukoba i izazivanjem novih ratova. Uprkos mnogim procesima unifikacije u modernom »informativnom drustvu«, pojam »zajednickog« se ponovo suzava na manje celine. Umesto globalnog, u prvi plan se istice svojevrsnost partikularnih grupa, tezeci da u njih zatvori »svet zivota« kroz suprotstavljanje »drugom« – razlicitom. U tome je paradoks procesa modernizacije, koji je afirmisao, pre svega, diferencijaciju i pluralizaciju, zanemarivsi da u modernom svetu postoje sredstva za uspesno prevazilazenje partikularizma. Pitanje je samo da li to nuzno vodi i gusenju osobenog identiteta manjih zajednica.
Podsetimo se, jos jednom, dilema modernog coveka, o kojima je pisao Giddens: unifikacija naspram fragmentacije, bespomocnost prema dostignucima, autoritet nasuprot neizvesnosti, personalizacija nasuprot postvarenju (46: 189–200). Dodajmo tome da se sve vise gubi poverenje u vazece drustvene vrednosti, a dominantni socijalni model forsira dezangazovanje i pasivnost. Stoga Mucchielli konstatuje da nasa kultura fabrikuje neuravnotezene licnosti, koje se plase slobode (103: 102, 104) jer su devalorizovani progres i univerzalizam, kao i racionalizam. Za razliku od tradicionalnog drustva, u kojem ljudi nisu znali za krizu identiteta, jer je postojalo osecanje sigurnosti koje je proizlazilo iz nedvosmislenog mesta u svetu i socijalnoj strukturi – u modernom drustvu javlja se stalno sve vise potreba i zahteva, sve vise individualizma, ali i frustracije (103: 98). Iz tih razloga, nije cudno vracanje tradiciji jer dominantni civilizacijski identitet vise ne ispunjava sopstvene zahteve i ljudi se, u potrazi za alternativnim identitetom, okrecu tradiciji koja je bila potisnuta modernoscu, trazeci u njoj, kao sto kaze Friedman, »primordijalnu lojalnost«. Tako se restaurira raniji kulturni identitet kao pokazatelj opadanja modernosti (37: 86, 100). Jedan autor upozorava na to da postoji koegzistencija moderne tehnologije i starih drustvenih formi (134: 45). Ovaj momenat se cesto zanemaruje, mada ukazuje na to da se moderni covek brani od pritisaka savremene civilizacije ocuvanjem ranijih kulturnih identiteta u malim, intimnim zajednicama, kao sto su porodica i druge male grupe.
Buduci da moderna civilizacija podstice diferencijaciju »sveta zivota«, Habermas je upozoravao da u uslovima diferencijacije afilijacija moze biti antagonisticka i ambivalentna, solidarnost samo situaciona i strateska, a zajednica se cesto postize kroz »kontingenciju« socijalnih interesa i politickih zahteva. Tada socijalna dezintegracija uslovljava i personalnu dezintegraciju. Kriza civilizacije moze da vodi u »fetisizam« kada »ja« postaje primarno zavisno od spoljasnjih zivotnih sila. Zygmunt Bauman konstatuje da su i licnosti i stvari izgubile svoju solidnost, definitivnost i kontinuitet (12: 23).
Postmodernizam jos vise potencira diferencijaciju i fragmentaciju lansirajuci ideju o neprestano promenljivom »ja«. Derrida kaze da se ideja identiteta ne moze vise misliti na stari nacin.
Hall zastupa »diskurzivni pristup« koji odredjuje identifikaciju kao proces koji se nikada ne upotpunjuje, jer se ne moze dostici totalitet, te smatra da pojam identiteta ne sugerira »stabilno jezgro ‘ja’«. Taj pristup polazi od pretpostavke da su identiteti u modernim vremenima fragmentizovani i razbijeni i da nisu nikad singularni, vec multiplicirani, buduci da se konstruisu preko razlicitih i mesajucih ili antagonistickih diskursa i praksi. Identitet je stalno destabilizovan, buduci da se dogadja fragmentacija vremena u epizode koje su odsecene i od proslosti i od buducnosti (58: 2–8).
Prema Baumanu, postmoderni problem identiteta je primarno u tome kako izbeci fiksaciju i odrzati opciju otvorenom u teznji da se odbije vezivanje za jedan poziv, jedan stil, itd. Strategija postmodernog zivota nije izgradjivanje identiteta, vec izbegavanje fiksacije (12: 18, 24). Dok je krilatica modernosti bila kreacija, kaze Bauman, krilatica post-modernizma je reciklaza, a kriterijum moralnosti se zamenjuje kriterijumom »ukusa« (12: 33). To upucuje na krajnju relativizaciju kriterijuma, kojima se porice svako cvrsto uporiste. A covek bez oslonca na izvesne opste vrednosti i kriterijume ne moze da zivi, pogotovo da se snadje u modernom diversifikovanom i vrlo slozenom svetu. Dakle, post-moderna civilizacija suocava coveka sa novim problemima i dilemama. S jedne strane, ona coveka oslobadja krute determinisanosti jednim mestom, ciljem, vrednoscu, koje ga vezuju i ogranicavaju permanentni razvojni proces, podsticuci otkrivanje i razvijanje novih potencijala i stalno prevazilazenje dostignutog nivoa identifikacije i formiranog identiteta, sto je svakako pozitivno u odnosu na ogranicenost pojma identiteta u tradicionalnoj vizuri. Ali, s druge strane, stalna promenljivost i neprestani izazovi novog i jos nedovoljno pojmljenog, permanentno destabilizovanje vec postojeceg identiteta i poricanje prihvacenih vrednosti i ciljeva, da bi se izbegla fiksacija, proizvodi pometnju i nesigurnost. A ljudima je potrebna izvesna stabilnost i postupnost promene da bi je mogli razumeti i prihvatiti. U sukobu izmedju potrebe za sigurnoscu i izvesnom stabilnoscu i bekstva od fiksacije, postmoderni covek upada u ambis vrednosne i moralne relativizacije, koja mu potkopava tacku oslonca i izaziva beznadje i nesposobnost snalazenja u pluralitetu vrednosno oslobodjenih opcija.
Postmodernisticki radikali savetuju, pise Mehennan (93: 21), da se odbace »totalizujuce zamisli« (buduci da uvek postoje alternativne »socijalne zamisli«) kao vodic za progresivnu politiku. Medjutim, pita se isti autor, kako bilo koja opsta analiza moze da nastane iz tako jako pragmaticne osnove? Problem je, nastavlja on, gde povuci crtu, jer treba izbeci kako nihilizam i ultrarelativizam, tako i fundamentalizam (93: 93–94). Upravo to je osnovni problem. Da se ne dobije sizofrena licnost kao rezultat, ukoliko se ne pronadje ravnoteza izmedju relativizacije i univerzalizacije (u smislu zadovoljavanja izvesnih sustinskih potreba »ljudske prirode«). Covek ne moze da zivi kao rascepljena licnost, stalno u naponu nastajanja, bez dostignutog rezultata postojanja, koji cini osnovu njegove egzistencije i identiteta kao odredjenog subjekta.
Sta, dakle, znaci Derridina poruka da se identitet ne misli na stari nacin? To znaci, u prvom redu, da se proces identifikacije i nastajanje identiteta shvate kao kontinuum, u kojem se, usled stalnog procesa prilagodjavanja, modifikacije i rasta, neprestano dostizu novi »krugovi« identiteta, koji su nabijeni razlikama i otvorenim mogucnostima za dalji proces. Drugim recima, treba odustati od kategorickih i apsolutnih pojmova, sto je i ranije naglaseno (narocito povezujuci pojam identiteta i akcije-prakse, koja ukljucuje i prakticnu i diskurzivnu aktivnost). To, medjutim, ne znaci da treba odustati od upotrebe pojma identiteta, vec samo da treba stalno imati u vidu njegovu relacionu i relativnu prirodu, koja se moze objasniti samo u datom istorijskom, civilizacijskom i kulturnom kontekstu (diskursu).
U tom smislu, kaze Giddens, moderne institucije stimulisu ideju ljudske emancipacije od dogmatskih imperativa tradicije i religije (46: 210). Ako se emancipacija tako shvati, ona ne protivreci postmodernom pluralizmu, jer je emancipatorska politika – politika ljudskih sansi. A to podrazumeva oslobadjanje od fiksacija koje postavljaju granice »svetu zivota« i ljudskom razvoju, mada se iz recnika post-modernizma ti pojmovi izbacuju.
Ali, za razliku od postmoderne koncepcije (koja ceo proces oslobadjanja svodi na razbijanje dogmi, ne uzimajuci u kriticku analizu i sam civilizacijski kontekst), potrebno je antidogmatski pristup u sferi diskursa povezati sa razbijanjem dogmatizovane predstave o praksama savremene civilizacije da bi se shvatili koreni i priroda krize identiteta danasnjeg coveka.
U prethodnoj analizi nastojala sam da utvrdim karakteristicne elemente danasnje zapadnoevropske/americke civilizacije koji generisu krizu identiteta, ne zaboravljajuci da je to samo jedna strana ovog slozenog procesa. Drugu stranu predstavlja takozvana ontoloska nesigurnost, iz koje proizlazi unutarnja dinamika licnosti, koja u svom rezultatu moze dovesti do krize identiteta.
Ontoloska nesigurnost proizlazi iz unutrasnjih poremecaja ili promena u samoj licnosti kao rezultat neusaglasenih elemenata u strukturi licnosti. Mucchielli je povezuje sa poremecajem kognitivne sinteze celine materijalnih, subjektivnih i socijalnih referenci i procesa integracije, sto izaziva »afektivni sok« i frustraciju kao izvor krize identiteta. To je stanje kada se u samom sebi sve vidi kao protivrecno i kada se ne moze pronaci sigurnost, te se gubi osecanje identiteta, koherencije i autonomije (103: 89, 102).
Prema Giddensu, ontolosku nesigurnost karakterise: 1. nedostatak konzistentnog osecanja bioloskog kontinuiteta; 2. opsesivna preokupacija mogucim rizicima za egzistenciju i paraliza akcije, kao nemogucnost da se blokiraju opasnosti i 3. nesposobnost da se razvije poverenje u samoidentitet (46: 53–54). Osecanje personalne nemoci time izazvano moze da dovede do »mentaliteta prezivljavanja«, tj. do osecanja da je osoba lisena sposobnosti i mogucnosti da upravlja zastrasujucim serijama personalne i drustvene sredine (46: 193). Licnost je tada suocena sa personalnim besmislom.
Ponovo se vracaju potisnuta egzistencijalna pitanja. Ali u modernoj logici, pise Diamond, pojmovi zivot-smrt, individua-zajednica, mi-oni su kategorije koje se iskljucuju, za razliku od primitivnih naroda gde su te opozicije bile inkluzivne kategorije (30: 313–314). Individua je opsednuta suprotnostima i ne vidi kontinuitet, zato rastu napetosti koje se pretvaraju u represiju, kada autoritativni drugi stalno zabranjuje ostvarenje impulsa (43: 90) i pojedinac gubi spontanost i inicijativu, sve rigidnije reagujuci na date opozicije. Iz toga se radjaju ekstremne pozicije (na primer, individualizam nasuprot kolektivizmu i obrnuto), koje dalje remete ravnotezu personalnih dimenzija. Usled toga se javlja nesigurnost i beznadje.
Buduci da je licnost vrlo slozena celina, koja se sastoji kako iz formiranih potreba tako i iz nade da se ostvari nesto vise, kako iz dispozicija koje se ostvaruju kao karakterne crte tako i iz mogucnosti da se stvore nove potencije – integritet licnosti je relativna kategorija, jer je to proces izmedju strukturiranih potreba i karakteristika i njihove dekonstrukcije u suocavanju sa novim izazovima. Te egzistencijalne protivrecnosti deluju kao dinamicki faktor, koji moze da posreduje u razvoju identiteta individue, ali i da ugrozi oblikovanje identiteta kada izazove konfuziju i paralise sposobnost individue da upravlja tim procesima. Ovo je narocito podstaknuto destabilizujucim spoljnim ciniocima. Zato periodi socijalne i civilizacijske krize idu ruku pod ruku sa ontoloskom nesigurnoscu, usled koje dolazi do gubitka osecanja identiteta. Individua se tada prvenstveno orijentise na sigurnost, na fiksaciju (za autoritarnog vodju, za naciju i sl.), redukujuci slozenost personalne strukture na borbu za prezivljavanje i zadovoljavanje elementarnih potreba, ukidajuci sve protivrecnosti, koje su motor razvitka, jer ih shvata kao opasnost.
Kriza identiteta nastala iz ontoloske nesigurnosti manifestuje se u gubitku oslonca u samom sebi i u trazenju potpore u nekom autoritetu, u prihvatanju heteronomnog obrasca ponasanja, u zaostravanju suprotnosti i konflikata, u pojednostavljenoj (i nerealnoj) slici o sebi i svetu. Ontoloski nesigurna osoba nije u stanju da adekvatno percipira ni sebe ni svet oko sebe. Ona je psiholoski, socijalno i moralno nezrela. Za pojedinca se moze reci da je ontoloski nesigurna osoba, koja je izgubila osecanje identiteta, nesposobna da upravlja kako vlastitim tako i spoljnim konfliktima; tada kod nje svaka konfliktna situacija izaziva sok i osecanje izgubljenosti. Takva osoba nije svesna svoga sopstvenog potencijala i nije u stanju da samostalno rukovodi svojim zivotnim procesima.
Analiza krize identiteta mora, dakle, da poveze oba izvora krize identiteta – civilizacijski/kulturni i personalni – da bi se razumeli slozeni uticaji koji mogu izazvati krizu. Ukoliko cinioci iz oba izvora nisu povezani, ako imamo posla sa zrelim i stabilnim licnostima (sto ne znaci nepodloznim promenama i razvoju), civilizacijska kriza ih ne mora ugroziti i poremetiti, jer ce biti u stanju da izadju na kraj sa njenim protivrecnostima. Ali, ako se kriza civilizacije i kulture susretne sa postojanjem ontoloske nesigurnosti, ona ce proizvesti i personalnu krizu identiteta. Znaci, treba razlikovati krizu rasta i krizu raspada; u prvom slucaju rec je o modifikaciji identiteta, a u drugom o gubljenju osecanja identiteta i o osecanju besmisla.
Da li ce u savremenoj zapadnoevropskoj/americkoj civilizaciji prevladavati jedno ili drugo zavisice od toga u kojoj meri ce ljudi u postmodernom drustvu biti u stanju da se produktivno suoce sa postojecim protivrecnostima i da prevladaju ultrarelativizam – koji je u trendu – a koji paralise pozitivnu energiju i socijalnu akciju za ostvarivanje potrebnih civilizacijskih i socio-strukturalnih promena. Sadasnja »struktura« novog svetskog poretka ne obecava da ce se lako pronaci ravnoteza izmedju procesa globalizacije i regionalizacije/separacije, narocito u odnosu izmedju jedne supersile i drugih velikih naroda, s jedne strane, i malih i nerazvijenih naroda, s druge.