Personalni i kolektivni identitet

Identitet je mesto medjuzavisnosti i borbe izmedju formiranja/predstavljanja »ja« i intersubjektivno konstituisanih modela identifikacije (27: 175). Drugim recima, identitet je rezultat serije smisaonih interakcija iz kojih subjekt izvodi sistem identifikacije i samoprocene, na osnovu kojih situira sebe u okolinu. Tap smatra da se identitet uspostavlja pomocu zelje da se ostane na optimalnoj distanci u odnosu na drugog (ni previse, ni premalo) pomocu sukoba izmedju straha od drugog i straha od zavisnosti (137: 65, 240). Dakle, i personalni i kolektivni identitet uvek se uspostavljaju u odnosu na niz razlika koje su drustveno saznate, tj. svaki identitet je relacioni, ali dok se personalni identitet odnosi na razlicitost, kolektivni identitet se odnosi na slicnost. Medjuzavisnost ove dve dimenzije identiteta dokazuje se time sto nema »ja« bez drustvenog zivota, jer covek tezi da sebe situira u globalni referentni okvir, ali ni drustveni zivot ne postoji bez formiranja licnosti.

Personalni identitet

Za razliku od kolektivnog identiteta, samoidentitet nije samo kontinuitet u vremenu vec pretpostavlja refleksivnu svest – samosvest kao »ja« koje razume sopstvenu biografiju; znaci, da bi pojedinac postao »ja« mora imati pojam o sebi u smislu razvijene autenticnosti. Dakle, personalni identitet podrazumeva postojanje svesti o samom sebi kao razlicitog od svih drugih. »Ja« (ego) staje iza svih linija partikularnih uloga i normi – kaze Habermas – i predstavlja se kao osoba koja zadovoljava zahtev doslednosti, odnosno »identitet uloge« zamenjuje se »ego-identitetom«, kada se akteri susrecu kao individue, a ne kao »igraci uloga«. Isti autor istice tri tradicije o personalnom identitetu: 1. analiticka ego psihologija (H. S. Sullivan,5 E. Eriksen), 2. kognitivno-razvojna psihologija (Jean Piaget,6 K. Kohlberg) i 3. simbolicko-interakcionisticka teorija akcije (G. H. Mead,7 Goffman, J. Habermas) (57: 86, 73).
U formiranju identiteta licnost izvlaci svoj stil zivota iz svoje kulture, ali ona nije prosto »subjektivna strana kulture« jer u formiranju personalnog identiteta igra ulogu i unutrasnji sastav dispozicija licnosti (to je stari spor o ulozi bioloskog i socio-kulturnog nasledja i individualnih dispozicija). Zato Allport i govori o identitetu kao »becoming« (nastajanju), tj. kao o »projektivnom rezultatu svoga rasta« (navodeci Junga, 90).
O kategorijama personalnog identiteta (»self«, »ego«, »persona«) govorili smo u prethodnom poglavlju, buduci da one cine temeljni sadrzaj svake forme identiteta, jer identitet pretpostavlja svest o sopstvu (bilo personalnom ili kolektivnom), odnosno uspostavljanje razlike izmedju »ja« ili »moje« i »drugoga«. Zato Allport i pravi razliku izmedju »rane savesti«, koja se sastoji iz individui nametnutih naredbi od strane autoriteta i regulise se osecanjem krivice i brige, i savesti u zrelom dobu kada individua vrsi izbor i ponasa se prema sopstveno utvrdjenim principima (razlikovanje izmedju heteronomije i autonomije, prema recima Habermasa). Ali, taj proces nije jednostavan i lak, kao sto je ranije istaknuto, i zato se javlja osnovni problem za svaku individuu: kako ne izgubiti svoje »ja« prilagodjavajuci se zivotu u kolektivu, jer proces osvajanja identiteta moze biti i sputan pod uticajem represivne kulture (o cemu je pisao Herbert Marcuse u: Covek jedne dimenzije). Stoga je u procesu identifikacije vazno pitanje adekvatnog povezivanja i usaglasavanja personalnog i kolektivnog identiteta, ne gubeci iz vida da su to samo dve dimenzije procesa humanizacije coveka. Dakle, pitanje je »mere«, tj. koliko se covek adaptira zahtevima svoje kulture, a koliko ima sposobnosti da se putem samorefleksije od nje distancira i formira jezgro vlastitosti (uniqueness).
S tim je povezan i problem integriteta koji takodje ima dve dimenzije, kao personalni i kao socijalni integritet. Nijedan pojedinac ne moze da zivi izolovano, van sveta svoje kulture; ali je integracija u socio-kulturnu sredinu samo jedan korak u procesu identifikacije, kao odredjivanje svoga mesta u svetu kojem pripadamo, ali i nesto vise – raspoznavanje sebe samog od okoline. Dobro prilagodjena individua, koja je pomocu kolektivnog identiteta obezbedila pripadanje »svojoj« zajednici, samo je deo celine koja joj pruza zastitu i sigurnost. Medjutim, to je u sustini »ontoloski nesigurni identitet« (Tap) buduci da je individua van kolektiva prazna i nekompletna. Da bi nasla cvrst oslonac i u samom svetu u kojem zivi, tj. da ne bi sve sukobe i promene u okolini dozivljavala kao krah identiteta, individua mora da izgradi i personalni integritet koji ce je zastititi od poremecaja u okolnom svetu i pomoci joj da usaglasi svoj zivot kako sa sredinom tako i sa svojim unutrasnjim zivotom, koji je slozen i cesto protivrecan (sukob potreba, stanovista, aspiracija). Tek kada su usaglaseni personalni i socijalni integritet, individua ce biti u stanju da formira personalni identitet i da se uhvati u kostac sa ambivalentnostima ljudske egzistencije.
Potrebe za sigurnoscu i za emocionalnim prihvatanjem u zajednici su vazne komponente personalnog identiteta. Ali, buduci da je identitet proces, sigurnost se sukobljava sa neizvesnoscu i mnogi u toj borbi odustaju priklanjajuci se sigurnosti. A potreba za emocionalnim prihvatanjem moze se svesti na cistu simbiozu, koja sprecava nuzan proces »odvajanja« pomocu kojeg se stice nezavisnost. Iz toga proizlazi da je »mera« usaglasavanja na izgled suprotstavljenih komponenti i dimenzija sustinski proces u konstituisanju personalnog identiteta. Zato Eriksen upozorava da se u nastojanju da se bude zajedno moze doci do »overidentity« (preterane identifikacije), odnosno do potpunog gubitka samoidentiteta jer se pojedinac identifikuje sa »herojem« klike i gomile i formira stereotipe (34: 253–4).
Mucchielli navodi kao psiho-socijalne reference koje odredjuju personalni identitet: status, dob, pol, profesiju, moc, obaveze, drustvene uloge, kompetencije, uspostavljanje veza, mogucnosti razvoja, sposobnosti, motivaciju, adaptaciju i stil ponasanja (103: 8–9). Pored toga, ulogu igraju i poreklo i »zivotna istorija«, polozaj u drustvenim odnosima, interesi i sistem vrednosti. To je, u stvari, kombinacija individualnih svojstava i karakteristika koje proizlaze iz odnosa individue i njene sredine; pri tom, polozaj individue u drustvenim odnosima odredjuje i njen status i drustvene uloge i stil ponasanja i stepen adaptacije, dok se mogucnosti razvoja sposobnosti i motivacije ne mogu razumeti bez uvida u unutrasnju strukturu licnosti. Ova napomena ukazuje na svu slozenost procesa formiranja personalnog identiteta, koji usled promenljivosti socio-kulturnih uslova i usled razvoja unutrasnjih svojstava ne moze biti dovrsen sa odredjenom fazom zivota; ali se moze preciznije odrediti kada taj proces intenzivnije pocinje: postoji gotovo opsta saglasnost da se moze uzeti period adolescencije kao konstitutivna faza u razvoju personalnog identiteta. Zato se u tom prelomnom periodu i javljaju brojni problemi sa kojima individue cesto nisu u stanju da izadju na kraj. Od nacina na koji ce sredina pomoci pojedincu da savlada te probleme (potiskivanjem ili razresavanjem) zavisice do kojeg ce nivoa samoidentifikacije pojedinac doci.
Ovde dolazimo do pojma zrelosti licnosti. U vezi sa onim sto je prethodno receno, kao zrelost moze se oznaciti Storrovo shvatanje da u uzajamnom odnosu ja – drugi pojedinac nijedan ne iscezne nego da svaki doprinese afirmaciji i realizaciji licnosti drugog. U tom smislu, samorealizacija se sastoji u najsirem ispoljavanju individualnih potencija kombinovano sa postizanjem zrelih odnosa sa drugima. »Covek koji je sposoban za najdublje ljudske odnose je covek koji je najvise ‘svoj’«, pisao je ovaj autor (133: 43, 174, 177). A Mucchielli shvata zrelost kao prevazilazenje problema i sposobnost razvoja, kao i sposobnost da se integrisu nova iskustva i stvara nov identitet (103: 90–91). Zrelost se postize kada se savladaju ambivalentnosti i konfuzija personalnog identiteta, koja se sastoji: a) u teznji ka doslednosti i u suprotnoj teznji ka preispitivanju i stalnom usaglasavanju novih komponenti, i b) u teznji ka prepoznatljivosti subjekta i u stalnom otkrivanju novih skrivenih kapaciteta.
Posto je sazrevanje proces, mogu se razlikovati nivoi: psihicke, socijalne i moralne zrelosti. Psihicko sazrevanje moze se okarakterisati kao sto cini Habermas – kao jacanje »ega« i distance u odnosu na »super-ego« i kao redukovanje domena u kojem funkcionisu nesvesni odbrambeni mehanizmi. Ali »ego-identitet« ne zahteva samo kognitivno upravljanje (mastery) opstim nivoom komunikacije vec i sposobnost zadovoljavanja sopstvenih potreba u toj komunikacionoj strukturi. Razvoj ide od konkretnih potreba, preko duznosti, do autonomne volje i to kroz: refleksivnost, apstrakciju, diferencijaciju i generalizaciju – kao sposobnost da se razumevaju partikularne norme sa stanovista opstosti (57: 70, 87).
Buduci otrgnut od prirode, kaze Fromm, covek mora da stvori pojam o sebi (»ja sam ja«) i to osmisljavanje vlastitosti predstavlja proces psihickog sazrevanja. Znaci, pored osetljivosti za zahteve sredine, individua formira i kriticki pristup prema sopstvenoj kulturi. Prema Sulejmanu Hrnjici, zrelost je sposobnost uspostavljanja ravnoteze u licnosti, a to oznacava stepen postignute integracije licnosti i integracije u drustvenu sredinu, sklad izmedju razvijenih potencijala, stepen sposobnosti za resavanje problema i uskladjivanje sa potrebama drugih; odnosno sposobnost za kognitivno efikasno reagovanje na adekvatan emocionalan i socijalan nacin. Medjutim, zrela licnost nije nuzno prilagodjena osoba, jer ako zahtevi sredine ugrozavaju njene potrebe ona ih ne mora prihvatiti buduci da kriterijum zrele licnosti nije usvajanje zahteva kulture, vec stav prema tim zahtevima. U to se ukljucuje i intelektualna zrelost u smislu realne samoprocene kako vlastitih sposobnosti tako i stvarnosti oko sebe; kao i emocionalna zrelost koja se ispoljava u sposobnosti da se podnesu emocionalne napetosti, u emocionalnoj nezavisnosti i realnosti prema zivotu, kao i u samokontroli (64: 37–43, 63, 89–90).
Socijalna zrelost ukljucuje sve prethodne komponente uz razvijenu sposobnost za realnu procenu drugih i za uspostavljanje normalnih odnosa sa drugima s ciljem ostvarivanja drustvene komunikacije. Ovde je takodje neophodno uspostavljanje drustvene ravnoteze izmedju individualnog i socijalnog integriteta i identiteta, sto oznacava sposobnost osobe da pronadje svoje adekvatno mesto u socio-kulturnoj sredini, ali i da uspostavi realan odnos sa sobom (ni precenjujuci ni potcenjujuci). Socijalna zrelost se moze shvatiti i kao stepen razlikovanja »ego-ideala« od sredine i u tom smislu Jean Piaget pise o cetiri stepena u tom procesu sazrevanja: 1. faza apsolutnog realizma, kada jos nije ucinjen napor da se razluce instrumenti misljenja i objekti; 2. faza neposrednog realizma, u kojem se instrumenti misljenja razlikuju od stvari ali su situirani u stvarima; 3. faza posrednog realizma, kada se instrumenti misljenja jos vide kao vrsta stvari; i 4. faza subjektivizma ili relativizma, gde se instrumenti misljenja situiraju u svoj okvir i dolazi do razlikovanja »ja« i sveta (118: 152). Socijalna zrelost je povezana kako sa ovim razlikovanjem tako i sa shvatanjem drustvenih obaveza, duznosti i odgovornosti, ali u svetlosti samoosvescenja i samopostovanja.
Sustinska komponenta psiholoske i socijalne zrelosti je moralna zrelost, o cemu pise Habermas, pozivajuci se i na Piageta kao pretecu u razmatranju ovog problema.8 Habermas smatra da je moralni razvoj odlucujuci za »ego-identitet«; u tom procesu pojedinac uci da razlikuje norme i principe i da postupa prema principima. Moralna osoba je ona, pise Habermas, koja zadrzava interaktivnu kompetenciju i pod stresom, u situaciji moralnih konflikata, umesto da se nesvesno brani od konflikata, a pod »interaktivnom kompetencijom« on podrazumeva sposobnost individue za interpretativnu mogucnost kulturne tradicije i za svesno resavanje moralno relevantnih konflikata akcije. Moralni razvoj Habermas vidi na tri nivoa: 1. prekonvencionalni nivo, kada dete reaguje na kulturna pravila u smislu izbegavanja kazne i dobitka; 2. konvencionalni nivo, kada se uspostavlja kriterijum »zakona i reda« u smislu fiksiranih pravila za odrzavanje drustvenog poretka; i 3. postkonvencionalni, autonomni, principijelni nivo, kada se moralni principi i vrednosti definisu nezavisno od autoriteta (57: 78, 83–93).
Hrnjica naglasava da se moralna zrelost ispoljava u sposobnosti da se stvaraju i proveravaju moralne vrednosti kroz analizu sireg iskustva u kontaktu sa drustvenom sredinom; ali se moralno zrela osoba ne ponasa u skladu sa drustvenim normama (ukoliko ih prihvata) iz straha od kazne, nego zato sto je uverena u njihovu vrednost (64: 93).
Moze se, dakle, zakljuciti sa Giddensom, da je samoidentitet ostvarenje »ja« koje je refleksivno shvaceno od strane osobe u smislu vlastite biografije (46: 53); odnosno da je samoaktualizacija kontinuirani proces progresivne diferencijacije i kristalizacije koja prosiruje samosvest i razvoj sopstva (Maslow i Rogers, prema 21: 25). Ili, najkrace receno, to je sposobnost da se tezi i ocuva sopstveno »ja« zivotom u kolektivnoj sredini.

Kolektivni identitet 

Ljudsko bice, kako u svom individualnom tako i u kolektivnom obliku, tezi da uspostavi svoj identitet da bi pronaslo smisao svoga zivota i da bi se integrisalo u univerzum (106: 219). Oba ta cilja su medjusobno povezana jer se humani karakter individue manifestuje upravo u cinjenici da ona zivi i u svom vlastitom svetu i kao deo univerzuma. Zato je prenaglaseno i jednostrano glediste da je covek primarno, ako ne i prevashodno, socijalno bice koje zanemaruje individualnost coveka, kao ono sto je differentia specifica ljudskosti.9 Ali se ne moze izgubiti iz vida ni cinjenica da je covek homo societas, tj. da smo socijalno konstituisana bica i da covek ne zivi neposredno u prirodi, vec u »sekundarnoj prirodi«, odnosno u socio-kulturnoj sredini, prema kojoj dobija ljudska svojstva (jezik, obicaje, drustvene norme i vrednosti, itd.). Zbog toga se mozemo sloziti sa Jenkinsom da je svaki ljudski identitet socijalni identitet, jer se identitet odnosi na znacenja, a to je uvek stvar konvencije i inovacije (68: 4); ali da postoje uvek dve dimenzije: individualni jedinstveni identitet i kolektivni zajednicki identitet. Uputno je pravljenje razlike izmedju »umerenih ili slabih argumenata« i »radikalnih i jakih argumenata« u prilog tezi da smo svi socijalno konstituisana bica, sto Bakhurst i Sypnowich objasnjavaju na sledeci nacin: prvi argument tvrdi da su nasi identiteti znacajno oblikovani pod uticajem drustva i kulture, kao rezultat kompleksnog procesa socijalizacije i obrazovanja; ali mi nismo »upisani« od strane drustva vec ucestvujemo i u sopstvenoj konstituciji i upraznjavamo izvesnu autonomiju; dok drugi argument naglasava nasu duboku uslovljenost drustvenom okolinom smatrajuci da fundamentalne snage naseg identiteta mogu postojati samo u socijalnom polju, te je i svest proizvod drustva (9: 5). Prvi argument je prihvatljiviji jer uzima u obzir dijalektiku odnosa izmedju unutrasnjih i spoljasnjih cinilaca u oblikovanju kako individualnih tako i kolektivnih identiteta i uspostavlja most izmedju heteronomije i autonomije. Znaci, i prilikom rasprave o kolektivnim identitetima ne moze se uzeti u obzir samo socijalna dimenzija, samo ono sto je zajednicko clanovima kolektiva. Vazna su i sva ona individualna obelezja koja clanovi date grupe unose u svoju zajednicu. Drustvene zajednice se medju sobom razlikuju ne samo po razlikama u kulturi i drustvenom ponasanju nego i po specificnom sadrzaju (interpretaciji znacenja) koji toj zajednici daju njeni clanovi. Drugim recima, i kolektivni identiteti imaju svoj subjektivni i objektivni aspekt i oba se moraju razumeti i analizirati da bi se mogla shvatiti svojevrsnost datog kolektiviteta. Stoga se mora donekle korigovati Jenkinsov stav da se personalni identitet odnosi na razlike, a kolektivni na slicnosti buduci da i svaki kolektivni identitet podrazumeva odnos prema drugom kolektivu/grupi (razlike), a ne samo slicnost unutar grupe.
Anthony Smith govori o tri komponente zajednickog iskustva koje konstituisu kolektivni identitet: 1. u smislu kontinuiteta iskustva generacija date populacije; 2. kao »zajednicko secanje« na specificne dogadjaje koji su cinili prelomne tacke kolektivne istorije; i 3. kao osecanje zajednicke sudbine (130: 179). Dakle, zajednicko iskustvo koje se kao »istorijsko secanje« proteze i na nove generacije ucvrscuje identitet kolektiva, dajuci mu vremenski kontinuitet i osecanje da su njegovi clanovi – preci i potomci – povezani zajednickom sudbinom. To osecanje istorijske i sudbinske povezanosti najjace je izrazeno u genealogiji porodicne zajednice ali i nacionalnog kolektiva, za razliku od radnih kolektiva, u kojima su clanovi vise povezani profesionalnim iskustvom i zajednickim zadacima. A Stephen Manuell pise i o zajednickim crtama kojih su ljudi nesvesni, o »stecenoj tendenciji koja je postala instinktivna«, pozivajuci se na Eliasa koji smatra da se ti kvaliteti uzimaju »zdravo za gotovo«, u smislu habitusa (89: 177). To se moze uzeti kao specificno svojstvo kolektivnih identiteta, u kojima habitus ili obicajno ponasanje igra znacajnu ulogu i zato je prisustvo nesvesnih elemenata mozda isto toliko vazno kao i svest o grupnoj autonomiji, za razliku od personalnog identiteta koji se oblikuje tek kada se formira samosvest o vlastitoj egzistenciji. Na pomenutoj osnovi se formiraju stereotipi kao nekriticko prihvatanje misljenja drugih/grupe, sto cini znacajan sadrzaj kolektivnog identiteta.
U kolektivnom identitetu se povezuju poreklo i istorija, proslost i buducnost, ukorenjenost u tradiciju i rituali koji se praktikuju u kolektivnim svecanostima i proslavama (103: 11), pomocu kojih se ucvrscuje osecanje pripadnosti i solidarnosti u simbiozi sa drugima. Prema Durkheimu, kolektivno bice se izrazava u religioznom verovanju, u moralnoj praksi, u nacionalnoj tradiciji i u kolektivnom misljenju. Zato Jenkins kaze da se proslost reflektuje individualno kao secanje, a kolektivno kao istorija (68: 28).
Kao vrste kolektivnog identiteta mogu se razlikovati: grupni identitet, klasni identitet, socijalni identitet, kulturni, nacionalni i profesionalni identitet. Iako se grupni i klasni identitet ne mogu striktno razlikovati od socijalnog identiteta, jer su njegove podvrste, ipak je ovo razlikovanje analiticki korisno jer se odnosi na uze i sire sfere drustvenog bica, koje imaju specificne karakteristike.
Za grupni identitet je karakteristicno da se odnosi na manje celine koje se odlikuju neposrednim odnosima medju clanovima (face-to-face) i tu je individualna i kolektivna identifikacija mnogo tesnje povezana, u smislu ja-mi identifikacije; kao primeri mogu se navesti: porodicna grupa, grupa vrsnjaka, prijateljske grupe i sl. U tim odnosima neraskidiva je veza izmedju individualnih dispozicija i socio-kulturnog nasledja, buduci da se pojedinci susrecu »licem u lice« i na osnovu licnih poznanstava stvaraju grupe, ili u njima zive na osnovu rodjenja ali u medjusobnom personalnom kontaktu (za razliku od etnicke zajednice, koja se takodje smatra kao veza »po krvi« ali bez personalnih kontakata sa ostalim clanovima). Stoga se moze reci da je grupni identitet elementarna forma kolektivnog identiteta po dve osnove: prvo, sto svaki pojedinac pripada nekoj grupi i sa njom se identifikuje, i drugo, sto je po svojoj strukturi najmanje slozena.
Klasni identitet je takodje podgrupa socijalnog identiteta jer obezbedjuje osecanje pripadnosti jednom segmentu drustva (sloju, klasi) i diferencijaciju od drugih segmenata u istoj vrsti, omogucujuci da se formira klasna solidarnost i organizuje klasna borba kao orudje promene datih drustvenih odnosa. I Pervin (114: 26–28), kao i Basil Bernstein (15: 28–32), pise i o stvaranju specificnog tipa »bazicne licnosti« na nivou klasa, koje odredjuju nacin delovanja i ponasanja. Oba autora pokazuju kako su procesi socijalizacije i obrazovanja klasno odredjeni i da kao takvi igraju znacajnu ulogu u formiranju razlicitih tipova licnosti. Pervin takodje naglasava da faktori socijalne klase igraju ulogu i u pogledu statusa individue, kao i ulogâ koje igra, duznosti kojima je vezana i privilegija koje uziva. Klasni identitet ne oznacava samo samopercepciju clanova date klase vec i percepciju o individuama u drugim klasama, oznacavajuci relaciju mi-oni kao demarkacionu liniju izmedju klasne pripadnosti i klasnog antagonizma.
Socijalni identitet obuhvata siri okvir i odnosi se na identifikaciju individua sa drustvenim sistemom, ili »drustvom« u smislu drustvene prakse svakodnevnog zivota, u kojem nalaze svoje mesto, pre svega, kroz institucije u koje se ukljucuju, tj. odnosi se na drustvene polozaje koje individue zauzimaju u drustvu. U tom smislu se govori o institucionalizaciji socijalnog identiteta, jer se individue na nivou drustva ne mogu neposredno identifikovati sa svojom sredinom, vec samo putem institucionalizacije drustvenih uloga koje su im dodeljene, ili koje su izabrali (ovo drugo vec oznacava sferu profesionalnog identiteta). Institucije se javljaju, kaze Jenkins, kao »ustanovljeni tipovi prakse koje je prepoznao akter« kao »nacin na koji su stvari date«. Institucije, na taj nacin, stvaraju navike i rutine u ponasanju koje se praktikuju, umesto da se stalno iznova bira nacin odnosenja obezbedjujuci predvidljivost (68: 24, 128). To Berger i Luckmann nazivaju »habitualizacijom« (stvaranjem obicajnosti) koja prethodi institucionalizaciji kao »tipiziranje ustaljenih akcija« koje postaju dostupne svim clanovima drustva. Buduci da se stvaraju zajednicki uzori ponasanja, vaznu ulogu igra socijalna kontrola koja obezbedjuje da se clanovi drustva pridrzavaju postavljenih zahteva. Ustaljivanje pravila putem institucija je toliko jako i znacajno za funkcionisanje drustvenog sistema da se institucije javljaju i kao »realnost po sebi«, konfrontirajuci se sa individuama kao spoljasnja i prisilna cinjenica, upozoravaju ovi autori (14: 53–54, 58). Iz tih razloga je tesko mnogim ljudima da prepoznaju institucije kao vlastiti proizvod, koje nemaju ontoloski status izvan ljudske aktivnosti i prihvataju ih kao »objektivnost« koja ima snagu bezuslovnog autoriteta nad individuom. Drugim recima, mikro-aspekt svojih grupnih identiteta individue tesko povezuju sa makro-aspektom drustvene strukture i zato cesto dozivljavaju svoj socijalni identitet kao pripisan i sudbinski. To je prvenstveno slucaj sa »prisilnim institucijama«, kako na primer crkvu i drzavu nazivaju Gerth i Mills, buduci da one ukljucuju clanove bez njihovog izbora, za razliku od »dobrovoljnih institucija« (43: 23). Od razlike izmedju ovih tipova institucija zavisi kako ce se tipovi licnosti (sa svojim personalnim identitetima) uklapati u institucionalne poretke i kako ce funkcionisati u odredjenom tipu drustvene strukture. Ali u analizi socijalnog identiteta, smatraju ovi autori, mora se analizirati i onaj »deo« individue koji nije smesten u institucije, sto predstavlja relativnu autonomiju i sluzi kao »osnova novog pocetka« u socijalnoj organizaciji (43: 77). Jer svaki pojedinac nije samo »ono sto drugi misle da je« i »ono sto on misli da drugi misle o njemu«, vec i ono sto sam misli da jeste (43: 91). Ali u drustvu u kojem su uloge stereotipizirane nema mnogo prilike da se razlikuje predstava o sebi i sta drugi misle o doticnom »ja«. Ocene mnogih »drugih« se organizuju u drustvu u jedan uzor (»vazni drugi«) koji ne predstavlja celo drustvo vec onaj segment koji je vazan za pojedinca. Na taj nacin se apstrakcija »socijalni identitet« priblizava pojedincu (tipican primer je identifikacija sa »vodjom«), pri cemu je vazno osecanje lojalnosti, koje ima razlicite stepene u razlicitim tipovima drustava: dok je lojalnost (drzavi, vodji) u demokratskim drustvima selektivna, u totalitarnim drustvima ona je totalna i bezuslovna. Gerth i Mills prave razliku izmedju »komunalnog« i »socijalnog« identiteta, jer se u prvom slucaju individue integrisu sa drugima iz osecanja da pripadaju zajedno (porodica, nacija), dok se u drugom integracija vrsi na osnovu osecanja da postoji zajednicki interes (poslovne korporacije).
U konstituisanju socijalnog identiteta vaznu ulogu igra autoritet, koji predstavlja olicenje socijalne volje i zizu integracije, buduci da socijalni identitet kao apstrakcija mora biti posredovan entitetom sa kojim se individue mogu identifikovati. Autoritet je povezan u sirem socijalnom kontekstu (u drustvenoj strukturi i drustvenom sistemu) sa distribucijom moci, u kojoj politicka vlast, tj. oni koji mogu da uticu na odnose drugih protiv njihove volje, koristi silu da nametne odredjenu definiciju stvarnosti, prema kojoj ce se vrsiti i kolektivna i personalna identifikacija. O tome govori Elias kao o ulozi »grupne harizme«. Vec je Rousseau konstatovao da se jaci odrzava kao gospodar pretvarajuci silu u pravo, a poslusnost u duznost. A Gerth i Mills tome dodaju: da bi se vlast autorizovala, ona mora da se obuce u »pravdu« i »moralnost« (43: 196). Iz tih razloga ljudi se suocavaju sa jednim od osnovnih pitanja: koji institucionalni poredak predstavlja prihvatljiv model za konstituisanje socijalnog identiteta.10
Friedman smesta taj model u modernost gde kao principi preovladjuju racionalnost i razvojnost i gde se kultura zasniva na kodu individualne slobode i sposobnosti za samorealizaciju, na bazicnoj jednakosti i demokratiji (37: 84). To znaci da drustvo moze biti individualizovano i da subjekti vide svoj zivot u perspektivi razvoja, u kojem moderne individue dozivljavaju sebe kao autonomne i ciji personalni identitet nije pripisan od strane drustva (37: 95). Konkretnije receno, autor govori o »zapadnoj modernosti« kao svesti o specificnosti, o razlici, o razlicitom nacinu da se cine iste stvari, tj. kao o »dezintegraciji holisticke strukture identiteta« i »raspadu poretka pripisanih hijerarhija«; ili kao o nastajanju »drugosti« kada postoje druge mogucnosti identiteta koji se razvija (37: 240–41). Univerzum modernosti oznacava, prema Giddensu, okolinu sansi i rizika, gde »sudbina« ne igra ulogu jer je buducnost otvorena da bi bila oblikovana ljudskom intervencijom. To je kraj »prirodnog sveta« koji postaje »stvorena okolina« (46: 109, 144).
Jedan aspekt socijalnog identiteta koji se odnosi na socijalne aktere i socijalnu dinamiku obradjuje Melucci. On ustanovljuje da socijalni identitet obezbedjuje akterima da deluju kao ujedinjeni subjekti i da uspostave kontrolu nad svojom akcijom, jer kolektivna akcija proizvodi simbolicku orijentaciju i znacenja koja akteri prepoznaju, kao i sposobnost kolektivnih aktera da naprave razliku izmedju sebe i okoline. Na taj nacin Melucci objasnjava osnovu drustvenih pokreta, u kojima individue, delujuci kolektivno, »konstruisu« svoju akciju definisuci u kognitivnom smislu polje mogucnosti i ogranicenja i dajuci smisao onome »biti zajedno« i ciljevima kojima teze (94: 43–48).
Proizlazi da je socijalni identitet, kao i svaki kolektivni identitet, konstrukcija koja izrazava najvisi nivo apstrakcije drustvene pripadnosti; zato se ljudi mnogo cesce identifikuju kao clanovi nizih zajednica, ili konkretnije odredjenih sredina (kao otac-majka, prijatelj-neprijatelj, Francuz-Nemac, radnik-burzuj, itd.) nego kao pripadnici kapitalizma-socijalizma, odnosno drustvenog sistema u celini. Medjutim, da bi se shvatili i fragmentarni kolektivni identiteti, moraju se analizirati drustvena struktura i drustveni sistem kao celovit institucionalni poredak u koji se smestaju svi segmenti drustva, koji, kao sto kaze Connolly, simbolizuju »ono sto smo«, kao mesto najvaznijih podela izmedju »unutra« i »spolja«, »nas« i »njih«, »domaceg« i »stranog« (27: 201). Preko drzave, socijalni identitet odredjuje odnos ukljucenosti i iskljucenosti u odnosu na druge socijalne grupe. A u tom odnosu konstituise se socijalni identitet kao pripadnost odredjenom drustvu, koji u sebi obuhvata sve druge partikularne kolektivne identitete. 
Kulturni identitet je specifican izraz socijalnog identiteta buduci da je kultura i sustinski deo socijalnog sistema i njegova osnova. Kultura je ukljucena u siri socijalni sistem na tri nacina: 1. kao objektivni opis sadrzaja zivota date populacije definisan pomocu sistema znacenja koji odredjuju distancu od »nas«; 2. kao niz elemenata koje populacija koristi za samoidentifikaciju a koji se razvijaju na pojmovima zajednistva, jezika, krvi, porekla; i 3. kao organizator celokupnog zivotnog procesa, ukljucujuci i materijalnu reprodukciju (37: 88). Posto se izvan kulture kao »simbolickog univerzuma«11 ljudsko bice ne moze adaptirati svetu u kojem zivi, buduci da kultura svojim pravilima, znacenjima i vrednostima pruza neophodan referentni okvir koji zamenjuje sistem instinkata, kulturni identitet daje individuama ono sto je specificno za vrstu Homo Sapiens i to na dvostruki nacin: kao »genericka kultura«, odnosno kao nacin na koji su ljudska bica organizovana, i kao »diferencijalna kultura«, tj. kao istorijska specifikacija prve i svojevrsna interpretacija opsteg (ljudskog) nacina zivota (37: 72–73). Kao interpretacija date drustvene realnosti kultura omogucuje konkretnije situiranje individua u socijalni kontekst, jer pruza mogucnost razumevanja specificnih znacenja koja se razlikuju od kulture do kulture i daju jednoj populaciji svojevrsnost, a ne samo zajednicki okvir. U tom smislu pise Friedman da ljudska biologija zahteva podsticaj od strane kulturnog programa da bi se oformio ljudski organizam koji bi bio u stanju da funkcionise, te kulturu izjednacuje sa »ljudskom prirodom« s obzirom da se po njoj razlikujemo od svih drugih vrsta, kao skup zajednickih tekovina jedne zajednice. Formiranje kulturnog identiteta utice na sve znacajnije sfere zivota individua. Pervin navodi sledece: uticaj na potrebe i nacin njihovog zadovoljavanja, na odnos sa autoritetom, na stvaranje pojma »ja«, na konflikte koje dozivljavamo i kako ih resavamo, kako se borimo sa zivotom i smrcu, sta smatramo zdravim a sta bolesnim (114: 19–20).
Kulturni identitet se postize pomocu kulturnih stereotipa, koje Nuttin odredjuje kao »sistem normativnih postulata« ili kao »strukture percepcije/interpretacije sveta«, u smislu serija zamisli koje su shematizovane putem socijalizacije i obrazovanja (106: 15–17). Osnovu toga procesa cini sposobnost simbolizacije i razumevanja znacenja, koji obezbedjuju zajednicki okvir interpretacije sveta i ponasanja. Mi svet dozivljavamo tako sto ga razumevamo na odredjeni nacin, a to je uvek interpretacija u intersubjektivnoj razmeni sa drugima, jer kada konstruisemo znacenja mi »citamo« duh (mind) drugih, kaze Jerome Brunner; a stvaranje znacenja podrazumeva situiranje izraza i dogadjaja u strukturirane okvire koji se povezuju sa onim sto nam je poznato i koji omogucuju nase snalazenje u svom sopstvenom svetu. Razumevanje znacenja zavisi od toga kako ce ih razumeti drugi sa kojima zivimo u istoj kulturi, a to je primarni preduslov ljudske solidarnosti. Brunner, medjutim, naglasava da u stvaranju znacenja ucestvuju uzajamno kultura i individualnost, jer shvatiti znacenje (to grasp a meaning) i prepoznati se u tom cinu stvara osnovu da bi ljudska bica zivela zajedno u simbolicki regulisanom sistemu (20: 19, 28).
U tom procesu jezik se javlja kao posrednik izmedju individua i kulture jer izrazava iskustvo i saznanje svih ljudi, a ne samo personalno iskustvo, buduci da je rec prenosilac simbolickog sadrzaja i zahvaljujuci tom prenosenju svaka individua ucestvuje u nekoj vrsti »objektivnog« sveta svih drugih ljudi (106: 68–69). Individua se na taj nacin stavlja na mesto drugih i preuzima njihove stavove, te reaguje prema sebi kao prema drugom, tj. postaje sama sebi objekt. Tu se postavljaju dva pitanja: koje simbole individue internalizuju i kako se stvaraju zajednicke vrednosti kada je niz simbola uspesno nametnut celoj populaciji (43: 273, 298)?
Dakle, u utvrdjivanju kulturnog identiteta treba analizirati: zajednicki jezik (ili dominantni jezik u visejezickim kulturama i njegovu vezu sa jezicima manjinskih zajednica), dominantne simbole i vrednosne orijentacije i sisteme, istorijske mitove i legende, kao i »narodnu« i »masovnu« kulturu (koja se sa prvom kombinuje u takozvanoj turbo-folk kulturi).
Kulturni identitet mozemo razumeti, stoga, kao obrazac zajednickog nacina zivota i misljenja, zajednickog iskustva na kojem se temelje oblici i sadrzaji saznanja i kao vrednosni referentni okvir koji ukazuje individuama sta je pozeljno a sta nije sa stanovista date kulture.
Individue mogu uspostaviti kulturni identitet ili putem asimilacije (sto je najcesce slucaj sa manjinskim kulturnim zajednicama), ili putem selektivnog i kritickog odnosa prema ponudjenom obrascu, iz kojeg usvajaju ono sto je neophodno za zajednicki zivot (jezik, prepoznatljive simbole, na primer, zastavu i himnu, osnovne vrednosti koje odrzavaju zajednicu, kao sto su patriotizam, postovanje prava drugih, ali se mogu negativno odnositi prema drugim drzavotvornim simbolima kao sto su monarhisticki ili ideoloski). Kulturni identitet u tom smislu oznacava pripadnost individua datoj kulturi, sa kojom se ne moraju u potpunosti identifikovati (na primer, ne moraju prihvatiti nacionalne mitove), ali moraju usvojiti ono sto je paradigmaticno za datu kulturu da bi bili njeni integrisani predstavnici. Ovde se narocito uocava razlika izmedju identiteta i identifikacije, buduci da usvajanje kulturnog identiteta ne podrazumeva gubljenje samoidentiteta, vec ga naprotiv, pretpostavlja, jer je kulturni identitet refleksivno suocavanje individue sa svojom kulturom, koju pojedinac reinterpretira u svom stilu. Ali se kulturni identitet moze i nametnuti u slucaju dominacije vecinske kulture u multikulturnim zajednicama u kojima se javlja realan problem: kako sacuvati svoj manjinski kulturni identitet a da se ne podstaknu dezintegracija i separatisticke teznje; ili kako definisati opsti referentni kulturni okvir koji bi uvazavao sve kulturne razlike i omogucio opstanak multikulturne zajednice?
Ako je kultura »gramatika drustvenog zivota« (Harris), onda je uspostavljanje kulturnog identiteta conditio sine qua non ne samo svih formi kolektivnog vec i personalnog identiteta. Institucionalizacija kao shematizacija i standardizacija samo je instrument koji moze uspesno da radi samo ako je uspostavljen kulturni identitet, tj. ako se individue identifikuju prevashodno sa svojim simbolickim univerzumom, a ne prosto sa institucijama, koje su samo organizaciona shema za funkcionisanje standardizovanog ponasanja. Kada se, dakle, da prioritet uspostavljanju kulturnog identiteta – kao nase »druge prirode« – nad institucionalizacijom socijalnog identiteta, mogu se lakse resiti, ne samo teorijski nego i prakticno, neke znacajne dileme ljudske egzistencije, kao sto su: kako povezati apstraktnu bezlicnost institucionalnog poretka sa aktivnim zivotom i svescu individua (Berger i Luckmann); kako uspostaviti odnos izmedju kolektivnog, zajednickog identiteta i individualnog svojevrsnog identiteta, tj. kako usaglasiti slicnosti i razlike (Jenkins); ili kako usaglasiti socijalizaciju (kultiviranje) sa individuacijom, tj. kako dovesti u sklad kulturne determinante sa individualnim dispozicijama?12
Jedno od vaznih podrucja kulturnog identiteta jesu drustvene vrednosti koje cine glavni referentni okvir za celokupno misljenje i ponasanje individua. Nacin na koji individue usvajaju drustvene vrednosti (prisilno ili selektivno) umnogome utice na to kako ce se one ukljucivati u svoju zajednicu (tip kulturnog identiteta), ali i kako ce se odnositi prema sebi (personalni identitet). Vrednosti odredjuju kako se individue odnose prema prirodi i svetu koji ih okruzuje, prema drugim ljudima, prema vremenu u kojem zive i prema zajednicama kojima pripadaju. To znaci da bez vrednosnih opredeljenja individue i kolektivi ne bi mogli definisati svoje mesto u svetu i shvatiti gde pripadaju (u cemu su zajedno), a u cemu se razlikuju od drugih, buduci da je mesto coveka u »prirodi« otvoreno i nije vrsno fiksirano, pa se mora urediti pomocu odredjenog vrednosnog referentnog okvira. Zato je veoma vazno vrsiti analizu vrednosti kada se hoce razumeti odredjeni tip kulturnog identiteta, jer od toga da li su usvojene vrednosti uskladjene, ili su konfuzne, ili vlada anomija, zavisice koherencija kulturnog identiteta kao pouzdanog oslonca za formiranje personalnog identiteta.

Moze se zakljuciti da su personalni i kolektivni identiteti interakcione naravi i da je pitanje skladnog uspostavljanja medjusobnih odnosa, u stvari, pitanje »mere« uspostavljenog personalnog ili kolektivnog identiteta. Zato je pogresno oznacavati prvi kao subjektivni, a drugi kao objektivni aspekt procesa identifikacije, jer se i personalni identitet, kao subjektivni izraz sopstva zasniva na objektivnim tekovinama i ciniocima socio-kulturne sredine, kao sto su i kolektivni identiteti, kao objektivna osnova samoidentiteta, subjektivno reflektovani, bilo da je rec o pojedinacnim ili grupnim subjektima. Osnovno je da covek ne moze da zivi bez ostvarenja obe dimenzije identiteta, mada se cesto dogadja da pojedinac propusti da formira svoje »ja« usled preterane identifikacije sa svojom socio-kulturnom sredinom (ili uzom zajednicom) i usled simbioze koja ga sprecava da se »odvoji« i postane nezavisna, autonomna licnost (o ovome ce biti vise reci u poglavlju o krizi identiteta).
 

5 U mojoj knjizi Problemi savremene teorije licnosti pisala sam opsirnije o teoriji H. S. Sullivana.
6 Videti u mojoj knjizi Antropologija u personalistickom kljucu, III deo.
7 U obe pomenute knjige dat je opsiran prikaz Meadove teorije.
8 O tome Piaget pise u knjizi Moralni razvoj deteta.
9 Marxov tekst da je covek sveukupnost drustvenih odnosa najcesce se tako tumacio, iz cega je nastala kolektivisticka doktrina, iako Marx ukazuje na to da je konkretna individua polaziste svake analize.
10 Kant je okarakterisao tri tipa vladavine ili institucionalnog poretka: kao anarhiju kada se kombinuju zakon i sloboda bez sile, kao despotizam kada se primenjuju zakon i sila bez slobode i kao varvarstvo gde vlada sila bez zakona i slobode (prema 43: 197).
11 O ovome videti moju knjigu Antropologija u personalistickom kljucu, »Kultura kao ‘gramatika drustvenog zivota’«, gl. 6–8.
12 O etnickom i nacionalnom identitetu govoricu u sestom poglavlju ove knjige.