Naslov ovog teksta moze delovati bizarno. On sugerise jedan konzervativni, cak otvoreno reakcionarni stav – koji podseca na izvesnu organizaciju u SAD.¹ On podseca i na pravna akta ili na spise koji su overeni od strane beleznika.² Nasuprot tome, Revolucija je rec iskvarena u savremenoj medijskoj industriji – s vremena na vreme prisustvujemo nekoj revoluciji u proizvodnji usisivaca ili papira za higijenske potrebe. No, u svakodnevnom govoru, od 1789. kada ju je Larosfuko-Liankur prvi put upotrebio u moderno prihvacenom znacenju, pa negde do 1950, ona je oznacavala radikalnu promenu, subverziju u odnosu na stanje stvari – sto ne treba mesati sa streljanjima i prolivanjem krvi. Rec u naslovu dakle zahteva objasnjenje.

Da bih ogranicio nesporazume ja sada hocu poblize da osvetlim neke od mojih drugih pretpostavki. Ljudska istorija je stvaranje, pre svega samo-stvaranje sa svim njegovim vidovima, odvajanje covecanstva od onog cisto zivotinjskog stanja, a to odvajanje je istovremeno i nedovrseno i neispitivo u celosti... Ove elementarne cinjenice – samo-stvaranje covecanstva, auto-institucionalnost drustava –skoro uvek su i skoro svuda maskirane, sakrivene u drustvima samom institucijom. I skoro uvek, skoro svuda ta institucija sadrzi ustanovljenu predstavu svoga sopstvenog van-drustvenog porekla. Heteronomni karakter institucije drustva lezi u cinjenici da drustveni zakon nije uzet kao stvaranje drustva vec je pre shvacen kao nesto sto potice iz sfere koja je van domasaja zivih ljudskih bica. To je izvor religijskog karaktera institucije skoro u svim poznatim drustvima, kao i, reklo bi se, neraskidive povezanosti izmedju religije i heteronomnosti. Drustvena institucija je nasla istovremeno i garanciju svoje legitimnosti i zastitu u odnosu na interna osporavanja, kao i spoljasnju relativizaciju u institucionalnom predstavljanju onog van-drustvenog porekla te iste institucije.³ »Bog nam je dao nas zakon, i s kojim pravom biste vi hteli da ga menjate?«

Sada prelazim na ideju revolucije kao eksplicitnog politickog projekta ili radije receno kao jasne i cvrste istorijske faze tokom koje jedan radikalni politicki projekat osvaja drustvenu stvarnost. Sta u tom kontekstu znaci radikalni? Prirodno, ideja totalne revolucije, brisanje svega u drustvu je nesto apsurdno. U najradikalnijim revolucijama koje se mogu zamisliti elementi drustvenog zivota koji ostaju nepromenjeni su u znacajnoj meri brojniji od onih koji bi mogli biti promenjeni – jezik, zdanja ljudska, orudja, nacin ponasanja i delovanja, te posebno znacajni segmenti socio-fizicke strukture ljudskih bica... Koliko znamo, taj je problem otvoreno i prvi put postavio Platon – ako su ljudi, prema Platonu, potpuno i neizlecivo pokvarena bica, kako onda izvesti zeljene promene i, posebno, ko bi to mogao preuzeti na sebe? Platonov odgovor u Drzavi je dobro poznat – filozofi treba da postanu kraljevi a kraljevi filozofi. Sam Platon je sudio da su i jedna i druga mogucnost malo verovatne. Platonov stav je za nas neprihvatljiv ili barem neprihvatljiv za mene. Svakako, tvrditi za Platona da je odan totalitarizmu je nesto sasvim preterano – cak glupo... U onom momentu kada oslobodite volju mnogih, kada obezbedite njeno izrazavanje, tada se javlja genesis – promena i buducnost, negacija istinitog Biti i dekompozicija koja sve to prati... Bez jedne takve promene nove institucije su beskorisne i one cak ne mogu ni da funkcionisu. Ali upravo da bi se promenilo nesto u takvom nacinu postojanja, u obicajima, takve su institucije i potrebne.⁴ Ruso je – kao i Makijaveli i Monteskje – kao i svi veliki politicki mislioci – za razliku od novijih politickih teoreticara – u tom pogledu veoma lucidan... Moglo bi se poverovati da je Ruso bio veoma pesimistican, cak jasno sklon onom najgorem, u vezi sa narodom svoga vremena i sa ljudskom prirodom uopste. Suprotno rasirenom nesporazumu – veoma rasirenom – u vezi s tim, takav je stvarno i bio temelj samog problema i, kao sto znamo, dogadjaji su brzo pokazali da nije bio u pravu – Drustveni ugovor je objavljen 1762, a Ruso je umro 1778... Zapravo Ruso u prvom paragrafu VII glave – u drugoj knjizi – svog Ugovora kaze – »Bili su potrebni bogovi da bi dali zakone ljudima«, a to ima svog odjeka u onom kod Platona – »Bog je mera svih stvari«. Narod i istorija mogu da rode nesto »novo« ali samo u smislu neke destrukcije, jedne dekompozicije barem onog sto je dobro u stanju stvari... U jednom heteronomnom drustvu ljudi nisu ti koji su stvorili zakone. Prema Platonu i prema misljenju vecine filozofa, oni su delo ljudskih bica, a to je ono sto nam objasnjava zbog cega su oni tako rdjavi... Ali, polazista Rusoa i Platona, buduci da su oni radikalni mislioci, vode u srz problema. Formulisimo jos jednu ideju – »Onaj ko hoce da uredi odnose u jednom narodu treba da promeni obicaje«. Ali, ko je taj zapravo ko u istoriji menja obicaje naroda? Odgovor je evidentan – sami narodi... Setimo se da se Marks suocio sa istim pitanjem u trecoj od svojih teza o Fojerbahu... A tu nalazimo staru aporiju – ljudska bica su uslovljena stanjem stvari a to se stanje moze promeniti samo njihovom delatnoscu–akcijom. Ali, zasto bi ljudska bica zelela – i da li bi mogla? – da promene takvo stanje stvari kada im ono obezbedjuje uslove da funkcionisu saglasno s njim? Marksov odgovor, »revolucionarna praksa«, moze delovati kao nesto verbalno, ali on znaci da se narod menja menjajuci uslove u kojima se nalazi.
Stvari ce biti jasnije, nadam se, ako budemo koristili ideje koje su prethodno izlozene... Moze se steci utisak da se svi nuzni elementi za resenje ovog problema pretpostavljaju jedan nasuprot drugom i da se u tom smislu nalazimo u zacaranom krugu. Radi se zaista o jednom krugu ali on nije »zacaran« jer to je krug istorijskog stvaranja–stvaralastva. Da li su grcki politai stvorili polis ili polis politai-e? Ovo je pitanje apsurdno zbog toga jer je polis mogao biti stvoren samo delatnoscu ljudi, ljudskih bica koja su bila, iz istog razloga, transformisana u politai.
Ali, zbog cega i kako narod pocinje i sam da se menja i da menja svoje institucije – i zbog cega to ne cini sve vreme?
U odredjenom smislu mi smo vec odgovorili na to pitanje. Ljudska istorija je stvaranje... Ali, mi ne mozemo ni da je »objasnimo« ni da je »predvidimo« jer nije odredjena–zavrsena pa bi se pre moglo reci da je ona ono sto odredjuje–determinise... Vratimo se na trenutak Marksu jer on je postavio na najeksplicitniji nacin problem revolucije. Ja se ovde necu posebno siroko baviti dvosmislenostima i antinomijama u njegovoj misli, o cemu sam imao mnogo prilika za raspravljanje.⁵ Uprkos onoj trecoj tezi iz Teza o Fojerbahu koja je gore navedena i slicnih formulacija, kada je rec o glavnoj njegovoj preokupaciji – socijalistickoj revoluciji – Marks nije uspevao da odrzi neumanjivu vrednost praxis-a ili, da stvar izrazimo i malo grublje, on nije bio sposoban da pojmi njegov stvaralacki karakter jer je nasuprot tome tragao za solidnim uzrocima, sto ce reci garancijama revolucije i za revoluciju. Direktna posledica toga ogleda se u tome sto se on jedva i zanimao za probleme akcije i politicke organizacije kao takve. U ime cega je on tragao za ekonomskim »zakonima« koji mogu da dovedu do unistenja kapitalizma. Prirodno, takvi zakoni, cak i ako su zasnovani, bili bi neprikladni i nekorisni – nista ne garantuje da bi nakon sloma kapitalizma usledio socijalizam a ne recimo fasizam. Moze nastati ono o cemu govori roman Dzeka Londona Gvozdena peta, ono iz romana 1984. i kanibalizam... Na to pitanje kod Marksa imamo tri vrste odgovora koji se svode na sledece – 1. Proletarijat je u kapitalizmu izlozen otudjenju ili totalnom lisenju svega; to je cista negacija koja, u konsekvenci, moze da proizvede ono apsolutno pozitivno. Ovakva hriscansko-hegelijanska pozicija mora biti odmah odbacena jer je fakticki pogresna, logicki apsurdna, politicki inkoherentna i filozofski proizvoljna. 2. »Zakoni istorije« nalazu da kapitalizam bude pracen »krajem istorije« ili tacnije receno krajem »preistorije«. To je komunizam. Kao posledica toga proletarijat ce biti »istorijski obavezan, po svom bicu«, da ucini ono sto je nuzno za dolazak novoga drustva – Sveta porodica. Rasprava o jednoj takvoj eshatologiji koja je proizvoljna ne namece se takodje. 3. Uslovi zivota u kapitalizmu, rad i zivot u fabrici kao i u radnickim predgradjima, u pozitivnom smislu stvaraju novi mentalitet kod proletarijata koji se ogleda u solidarnosti, u smislu za prakticno, u odmerenosti duha i dubini misli, u »humanosti« i slicnom sto bi sve bilo u najdubljoj saglasnosti sa novim drustvom koje treba da se pojavi na sceni... Uzeto siroko, Marks je dobro sagledao i uspostavio dijagnozu promene socijalno-psihicke strukture radnicke klase... Britanski, francuski, nemacki, kasnije i americki radnici borili su se za oslobodjenje od nepismenosti, nastojali su da osvoje, da izgrade i da propagiraju politicke ideje, kako bi se organizovali, kako bi formulisali i konacno nametnuli zahteve koji teze promeni »uslova«. Ali to je bila radnicka klasa nekih drzava kapitalizma – ne svih – koja je postigla takve rezultate... Radnicki pokret u »evropskim zemljama« se samo-stvarao, ali to je bilo moguce zbog cinjenice da je postojalo nasledje, jedna tradicija demokratskog pokreta koja je postojala u tim zemljama, zbog referenci koje su postojale u vezi sa drustveno-istorijskim projektom autonomije koji je i rodjen u krilu »evropskog« sveta. Kao posledica toga sasvim je razumljivo sto je radnicki pokret, pre nego sto se birokratski degenerisao u socijaldemokratiji ili boljsevizmu, stvorio institucije koje su po svom karakteru najdublje demokratske, od kojih neke prevazilaze vidove burzoaskog demokratskog pokreta i u kojima vaskrsavaju principi odavno zaboravljeni a koji su ukorenjeni odavno i duboko jos u institucijama stare Grcke kakvi su rotacija odgovornih kadrova u britanskim sindikatima ranog perioda, znacaj generalnih skupstina koje su suvereno vrsile volju svih i slicno – kako je bilo i 1956. sa radnickim savetima u Madjarskoj... Demokratija pretpostavlja jednakost u podeli vlasti i jednakost u pogledu mogucnosti participacije u procesu donosenja politickih odluka.

Nase nasledje, nasa tradicija sadrze u sebi brojne kontradiktorne elemente. Nasa istorija je stvorila demokratiju – ali to je takodje jedina istorija koja je porodila totalitarizam. Atinjani su odgovorni i za Antigonu i za grozne masakre Meljana. Ali, nasa tradicija je takodje sazdala i slobodu u jednom drugom smislu – u smislu mogucnosti i odgovornosti izbora. Izbor je politicki cin iz samog temelja filozofije u pravom smislu reci. Da bi se uslo u filozofsku aktivnost i cin treba izabrati misao nasuprot otkrovenju, neogranicenu upitnost nasuprot slepom prihvatanju svega onoga sto smo nasledili. Nase nasledje sadrzi i antinomicne elemente – jednaku mogucnost i odgovornost izbora. To podrazumeva slobodu u smislu koji je mnogo dublji nego sto je »konstitucionalni« smisao. Kada covek cita Tukidida nikada ne vidi Atinjane koji svoje nevolje pripisuju volji bogova – oni u njima prepoznaju rezultate svojih sopstvenih odluka i akcija. Oni koji danas zive u demokratskoj tradiciji nece takodje traziti – nadam se – neke van-drustvene uslove za objasnjenje kolektivnih nedaca. U tom nasledju mi cemo izabrati projekat autonomije i to i individualne i kolektivne i to iz mnogo razloga, ali na kraju krajeva zbog toga sto mi to zelimo, sa svim onim sto se tu podrazumeva. A to je – ono najbolje u nasoj kulturi, onakvoj kakvu poznajemo. Volja nije »voluntarizam« – ona je svesna dimenzija onoga sto smo kao ljudska bica definisana radikalnom imaginacijom, sto ce reci kao bica definisana kao potencijalno stvaralacka bica. Zeleti autonomiju pretpostavlja zelju za odredjenim tipom drustvenih institucija i odbacivanje drugih. Ali, to takodje pretpostavlja zelju za jednim tipom istorijskog zivota, sa odnosom prema proslosti i buducnosti. I jedno i drugo, i odnos prema proslosti i odnos prema buducnosti, nesto je sto treba ponovo stvoriti.
Danas se odnos prema proslosti svodi ili na jeftini arheoloski »turizam« ili na erudiciju muzejskih radnika svake vrste. Treba da odbacimo pseudomodernitet i pseudosubverziju – ideologiju izbrisane table – kao i eklektizam – »postmodernizam« – ili ropsko obozavanje proslosti. Novi odnos prema proslosti podrazumeva njeno ozivljavanje kao neceg naseg i nezavisnog od nas, sto ce reci sposobnost da se udje u spor s njom uz prihvatanje prava da nam i ona postavlja pitanja. Treba ovde reci jos – odnos koji su Atinjani V veka p. n. e. imali prema proslosti namece se ne mozda kao neki model vec kao klica, znak jedne mogucnosti da se nesto realizuje. Tragedija »ne ponavlja« mitove, ona ih ponovo stvara i menja kako bi oni, posto su izronili iz nezapamcene proslosti, mogli da obogate jezik i vidove najzivlje realnosti, kako bi na taj nacin stigli do ljudskih bica sa svim mogucnostima jedne buducnosti. Taj cudni »dijalog« sa prosloscu, nalik na dva koloseka istoga smera, koji su naizgled odvojeni ali nikako ne i stvarno odvojeni, jedna je od najdragocenijih mogucnosti koje nam je istorija stvorila. Kao sto u individuama, grupama, etnickim zajednicama i drugim zajednicama prepoznajemo njihovu laz i falsifikat, i svoju koegzistenciju sa njima zasnivamo na tom prepoznavanju, tako i u nasoj sopstvenoj proslosti moramo da prepoznamo nepresusivi izvor takve lazi, a to ce nam biti odskocna daska za nase napore i brana–tvrdjava od naseg ludila koje nas vreba.
Takodje moramo da uspostavimo novi odnos prema buducnosti, mi moramo prestati da je vidimo kao beskonacni »progres« koji nam uvek obezbedjuje visak svega, da je vidimo kao mesto neprekidnih eksplozija. Ne bi takodje trebalo opterecivati nas odnos prema buducnosti tako sto cemo joj lepiti varljivu etiketu »utopije«. S one strane onoga sto se oznacava kao mogucnost sadasnjosti, cija fascinacija radja samo ponavljanje, mi moramo, ne odricuci se sudjenja, hteti zeleti buducnost – ne bilo kakvu buducnost, cak ni neki dovrseni program, vec tok koji je uvek nepredvidljiv i uvek stvaralacki, koji cemo oblikovati i tako moci da uzmemo ucesca i da se odlucimo – kroz trud i borbu – za i protiv.

¹ Misli se na Heritage Foundation, americku grupu za pritiske, poznatu ultrakonzervativnu organizaciju. Napomena nasa – M. Dj.
² Ovaj rad je objavljen prvi put na engleskom jeziku – Bloomington, Indiana University Press 1996, a ovde se nudi kao prevod s francuskog. – Napomena nasa – M. Dj.
³ O tome sam govorio u svojim delima Institution de la societé et religion iz 1982. i Domaines de l’Homme Paris, Le Seuil, godine 1986, pp. 364–384. – Napomena pisceva.
⁴ O tome kod Monteskjea u Considérations sur les causes de la grandeur des Romaines et de leur décadence, glava I. – Napomena pisceva.
⁵ Videti narocito moje delo L’Institution imaginaire de la societé, glava prva, izdanje iz 1964, Paris, Le Seuil. Takodje u tom smislu treba videti delo Fransoa Firea Marx et la Révolution francaise – Paris, éd. Flammarion 1986. Jedan rad posvecen konkretnim Marksovim analizama drugih istorijskih tranzicija, u svetlu problematike ovde formulisane, bio bi veoma koristan. Njegove dvosmislenosti u vezi sa Francuskom revolucijom predmet su jedne sjajne analize koju je F. Fire ponudio.