Laicka opsesija novom Apokalipsom

(...) Mi nismo vise mnogo daleko od kraja drugog milenijuma i nadam se da je jos uvek u Evropi politicki korektno da godine koje vredi uzeti u obzir racunamo polazeci od jednog dogadjaja koji je duboko uticao na istoriju nase planete – a to je stvar oko koje ce se svi sloziti, vernici drugih religija jednako kao i oni koji se ne pozivaju ni na jednu denominaciju. Blizina te prilike ce obavezno izazvati sliku koja je dominirala mislju ljudskom tokom dvadeset vekova: sliku Apokalipse ili Otkrovenja Jovanovog.
Ono sasvim poznato iz istorije nam kaze da je kraj prvog milenijuma bio u znaku opsesije idejom o kraju vremena. Istoricari su, istina, posvetili legendu o tim kobnim »uzasima godine hiljadite« vizijama gomila koje stenju i cvile u ocekivanju zore koja nikada nece zarudeti, ali nam oni takodje kazu da je misao o kraju prethodila na nekoliko vekova tom fatalnom danu, i da ga je – to je najcudnije – nadzivela: to je podstaklo radjanje milenarizama drugoga milenijuma koji nisu bili neko svojstvo samo religijskih pokreta, bilo da su oni bili ortodoksni ili jereticki, odnosno kao milenaristicki bili su definisani politicki, drustveni, laicki – cak i ateisticki – pokreti koji su snazno i opsesivno obelezavali kraj vremena ne u cilju izgradnje Drzave Bozje vec jednog novog Grada zemaljskog. Otkrovenje Jovanovo – Apokalipsa – knjiga je koja se racva na cudan nacin, koja deluje zastrasujuce, kao i citav niz Apokalipsi koje idu uz tu knjigu, apokrifi su s kanonske tacke gledista, ali po efektima koje su izazvale, po strastima koje su probudile i strahu i vrtlozima njegovim, to je nesto autenticno. Moze se taj tekst citati kao jedno obecanje, ali i kao najava nekog kraja, i tako ga ponovo i ispisuju na ovaj ili onaj nacin, u ocekivanju godine dvehiljadite, cak i oni koji ga nikada nisu citali – nisu to vise onih sedam truba, i grad i led, more koje se pretvorilo u krv, padanje zvezda i skakavci koji iskacu iz bunara i ambisa koji se dime, vojske Goga i Magoga ili Zver koja iz dubina mora izlazi; to su sada nuklearni otpad koji je nekontrolisan i koji se i ne moze kontrolisati, kisele kise, Amazonija koja nestaje, rupa u ozonskom omotacu i migracija gomila beskucnika koji su pristigli da zakucaju, pokatkad pretece, na vrata blagostanja, glad na citavim kontinentima, novi vidovi kuge koja je neizleciva, koristoljubivo unistavanje tla, klima koja se menja sa glecerima koji ce se istopiti, i geneticko umece koje ce od nas naciniti klonirana bica; sto se tice misticke ekologije ona opominje da je nuzno na svoj nacin da covecanstvo i pocini samoubistvo – ono kao da ce nestati da bi se spaslo – jer tu su vrste koje su skoro desetkovane, i Gaja kao majka koju je ono unakazilo i ugusilo. Mi danas prezivljavamo – makar i na onaj bezumni i budalasti nacin na koji su nas navikla sredstva komunikacije – nase uzase kraja i – recimo i to – mi ih zivimo u duhu onog bibeamus, edamus, cras moriemur, slaveci kraj ideologija i solidarnosti u kovitlacu jedne neodgovorne potrosnje dobara. Svak se igra fantazmima Apokalipse oslobadjajuci ih se nesvesno onoliko koliko ih se i plasi i bacajuci ih na ekrane u obliku krvozednih prividjenja, sve u nadi da ce ih to uciniti nepostojecim. No, snaga fantazama lezi upravo u njihovoj irealnosti. Usudjujem se da kazem da je ova misao o kraju vremena nesto u vecoj meri tipicno za laicki nego za hriscanski svet. Drugim recima, hriscanski svet je od toga nacinio predmet meditacije, ali on postupa kao da je pravicno prebacivanje svega toga u neku dimenziju koja je kalendarski nemerljiva; laicki svet se pravi kao da sve to ne poznaje – ignorise sve to – ali, u sustini, upravo je za njega to i opsesija. Ne gledajte u tome nikakav paradoks – to je samo ponavljanje onoga sto se dogodilo – sto je stvoreno – tokom prvih hiljadu godina.
Ja se necu zadrzavati na pitanjima egzegeze koju vi poznajete bolje od mene, ali bih zeleo da podsetim citaoce da se ideja o kraju vremena radja iz jednog najdvosmislenijeg odlomka Jovanovog teksta, iz glave dvadesete koja nam nudi sledeci »scenario«: sa Ovaplocenjem i Iskupljenjem Satana je bacen u tamnicu, ali on ce se vratiti kroz hiljadu godina i tada ce zapoceti poslednja borba izmedju snaga dobra i snaga zla, koja ce biti krunisana Hristovim dolaskom i Poslednjim sudom. Sumnje nema, Jovan govori o hiljadu godina, ali neki crkveni oci su vec pisali kako je za Gospoda hiljadu godina kao jedan dan ili je jedan dan kao hiljadu godina, i da broj ne treba uzimati bukvalno; a sto se tice Avgustina, on citanju toga mesta preporucuje »duhovni« smisao – u tom smislu su hiljadu godina i Grad Bozji nesto sto nije nikada bilo istorijski vec misticni dogadjaj i da Harmagedon nije od ovoga sveta; sasvim sigurno, ne moze se negirati da se jednoga dana istorija moze ispuniti kada Hristos dodje da sudi zivima i mrtvima; medjutim, naglasak nije stavljen na kraju vekova nego na njihovom odvijanju–proticanju koje je obelezeno idejom koja regulise – ne istorijskom prilikom – idejom Parusije.^* Najposle, ne samo sveti Avgustin nego i patristika u celini nude svetu ideju Istorije kao kretanja napred koja je bila tudja paganizmu. Hegel i Marks mnogo duguju toj temeljnoj ideji, kao i Tejar de Sarden koji ce biti njen nastavljac. Hriscanstvo je izmislilo istoriju, a moderni Antihrist objavljuje da je to bolest. Laicki istoricizam je mogao da prihvati tu istoriju kao nesto sto se beskrajno usavrsava i poboljsava, tako da sutra cini boljim danas, uvek i bezrezervno, i da se, tokom istorije, Bog dovrsava i – recimo i to – obrazuje i obogacuje i sam. Ali ovde nemamo neku celinu laickog sveta koji je znao da sagleda regresiju i ludosti istorije, pa ipak postoji jedna originalno hriscanska vizija istorije i to je vidno uvek kada obuhvatimo njen put pod pokroviteljstvom Nade i tada, iako znamo da sudimo o istoriji i o njenim uzasima, covek je u osnovi hriscanin bilo da se govori – kako govori Munije – o jednom tragicnom optimizmu, bilo da se govori – kako to cini Gramsi – o pesimizmu razuma i optimizmu volje. Postoji, verujem, neki beznadezni milenarizam i to uvek kada se kraj vremena prihvata kao nesto neizbezno i kada nada ustupa mesto nekom slavljenju kraja istorije, ili zovu za povratkom jednoj vanvremenoj i arhaicnoj Tradiciji koju nikakav cin volje i nikakva refleksija – ja ne kazem racionalna nego razumska – nikada nece moci da obogati. Iz toga se radja gnosticka jeres – racunajuci tu i njene laicke forme – prema kojoj su svet i istorija plod neke greske, i tek neki izabrani, unistavajuci i jedno i drugo, ce moci da iskupe i samoga Boga; odatle se radjaju razni vidovi ideologije natcoveka, shodno kojima ce, na bednoj sceni sveta i istorije, tek clanovi jedne rase ili privilegovane sekte moci da slave njihove holokauste u sjaju plamena.
Samo ako budemo imali smisao za smer istorije – cak i ako covek ne veruje u Parusiju – mi mozemo da volimo zemaljsku stvarnost i da verujemo – u ljubavi prema bliznjemu – da jos ima mesta za Nadu. Da li postoji pojam nade – i nase odgovornosti za buducnost – koji je zajednicki i onima koji veruju i onima koji ne veruju? Na cemu bi se jos on mogao temeljiti? Koju bi kriticku funkciju mogla imati jedna misao o kraju koja ne bi sadrzala u sebi nekoristoljubivost prema buducnosti i koja ne bi bila permanentni sud nad greskama proslosti? Inace, cak i kada ne razmisljamo o kraju, prihvatajuci ideju o njegovoj bliskosti, da li bi bilo pravedno namestiti se ispred ekrana naseg prijemnika – dobro zasticeni nasim elektronskim utvrdjenjima – i cekati da nas zabave, dok stvari idu niz vodu. I tako – posle nas Potop.

(...) Vi, dakle, postavljate problem nade tako sto polazite od buducnosti coveka u susretu sa drugim milenijumom. Vi podsecate na one apokalipticke slike za koje se kaze da su pred njima drhtale gomile pri kraju prvog milenijuma. Iako to nije tacno, dobro je kazano jer strah od buducnosti postoji, milenarizmi su se uvek iznova stvarali tokom vekova, bilo u obliku sekti, bilo pak kao implicitni i jasni milenarizmi koji duboko nadahnjuju velike utopijske pokrete. Danas su ekoloske pretnje na putu da zauzmu mesto fantazmagorija proslosti, a njihov naucno pojmljivi karakter ih cini jos vecma burnim i potresnim. Sta ima s tim Apokalipsa – poslednja knjiga Novoga zaveta? Moze li se ona zaista definisati kao neki rezervoar zastrasujucih slika koje podsecaju na tragicni i neminovni kraj? Uprkos slicnosti izmedju brojnih stranica Apokalipse koju zovemo Jovanovom i brojnih drugih apokaliptickih spisa tih vekova, kljuc za citanje je razlicit – a on nam je dat u kontekstu Novoga zaveta gde je ta knjiga – ne bez uzdrzljivosti – bila prihvacena. Potrudicu se da budem jasniji. U apokalipsama dominantna tema je, uglavnom, bekstvo iz sadasnjosti kako bi se naslo utociste u buducnosti, koja bi, izazvavsi potres u savremenim strukturama sveta, silom uspostavila red definitivnih vrednosti, saobrazno nadama i ocekivanjima pisca knjige. Iza te apokalipticke literature postoje ljudske grupe koje su ugnjetavane teskim patnjama, kako religijskim tako i drustvenim i politickim koje, ne videci nikakav izlaz u neposrednoj akciji, sebe vide u nekom iscekivanju vremena kada ce se kosmicke sile obrusiti na zemlju kako bi zgazile njihove neprijatelje. U tom smislu, recimo to, svaka apokalipsa ima u sebi snaznu utopijsku moc i naboj, jednu veliku rezervu nade, ali koja ide zajedno i pod ruku sa ocajnickom rezignacijom u odnosu na sadasnjost. Moglo bi se eventualno pronaci nesto slicno iza svakog od dokumenata koji su kasnije ukljuceni u sadasnju knjigu Apokalipsa. Ali, cim se knjiga pocne citati u hriscanskoj perspektivi, u svetlu Jevandjelja, akcenat i smisao se menjaju. Ona postaje ne samo projekcija sadasnjih frustracija, vec produzetak nade punoce ili, drugim recima, »spasenja« koje je pruzala svojim prisustvom prvobitna Crkva. Nema i nece biti nikakve ljudske ili satanske sile koja se moze suprotstaviti nadi vernika. U tom smislu se ja slazem s vama kada kazete da je misao o kraju vremena danas nesto sto je vecma tipicno za laicki nego za hriscanski svet. Hriscanski svet je takodje preziveo stanja apokaliptickog drhtanja delimice u vezi sa onim nejasnim pa i mracnim stihovima iz glave dvadesete – »I uhvati azdahu, staru zmiju, koja je djavo i sotona, i sveza je na hiljadu godina«, pa dalje »i duse isjecenijeh za svjedocanstvo Isusovo«; te dalje, i ljude koji »ozivjese i carovase s Hristom hiljadu godina«. Jedan tok drevne tradicije je ove stihove tumacio bukvalno, ali ovaj bukvalni milenarizam nije nikada stekao pravo gradjanstva u velikoj Crkvi; prevagu je bio odneo simbolicki smisao toga teksta, ali kao i povodom drugih stranica Apokalipse, rec je o jednoj projekciji buducnosti one pobede za koju su prvi hriscani verovali i imali utisak da je slave u sadasnjosti, zahvaljujuci njihovoj nadi. Tako je istorija sve vise jasno prihvatana kao napredovanje ka cilju koji se nalazi izvan nje, a ne kao cilju koji joj je imanentan, a to se moze izraziti trostrukim uverenjem – prvo, istorija ima smisla i odredjeni smer, ali se to ne sastoji u gomilanju apsurdnih i uzaludnih cinjenica, drugo, taj smisao nije jasno imanentan, vec se projektuje izvan njenih granica, pa prema tome ne moze biti predmet racunanja, nego nadanja; i trece, ovo glediste ne iscrpljuje, vec konsoliduje smisao slucajnih zbivanja, a ona su mesto eticke prirode na kojem se odlucuje ono buduce metaistorijsko u ljudskoj avanturi.
Opazio sam da smo mi do sada izrekli mnogo toga slicnog, iako sa razlicitim naglascima i uz pozivanje na razlicite izvore, i ja sam veoma srecan zbog takve saglasnosti o »smislu« koji istorija ima i koji cini – ja vas citiram – da se moze voleti zemaljska stvarnost i da se moze »verovati – u ljubavi prema bliznjemu – da jos ima mesta za Nadu«. Za uzvrat, teze je odgovoriti na pitanje da li znamo da li postoji neki »pojam« nade – i nase odgovornosti za buducnost – koji moze biti zajednicki i onima koji veruju i onima koji ne veruju. Takav odgovor mora postojati – i takav »pojam« – na ovaj ili na onaj nacin, u praksi, jer vidimo i vernike i one koji ne veruju kako zive sadasnjost dajuci joj smisao i angazujuci se na odgovoran nacin. To je flagrantno kada se covek nekoristoljubivo angazuje, uz svoj rizik i izlaganje opasnosti, u ime uzvisenih vrednosti, bez vidljivog uzmicanja. To znaci da postoji neki duboki humus iz kojeg crpu i oni koji veruju i oni koji ne veruju, kao odgovorna bica koja misle, iako ne uspevaju da svemu tome daju isto ime. U dramaticnim momentima akcije stvari vrede vise nego imena i nije uvek od koristi pokretati nekakvo quaestio de nomine kada se radi o odbrani i unapredjivanju vrednosti koje su od sustinske vaznosti za covecanstvo. Ali, jos je ocevidnije za jednog vernika, posebno katolika, da i imena stvari imaju svoju vaznost, jer ona nisu nesto proizvoljno, vec su plod jednog cina razuma i razumevanja koje, ako ga deli i neko drugi, dovodi do priznavanja, makar i teorijskog, zajednickih vrednosti. Verujem da nas ceka jos veci put koji treba preci, put koji se naziva upraznjavanje razuma i hrabrosti u cilju analize celine jednostavnih stvari. U Jevandjeljima Isus to cesto kaze – Jevandjelje po Marku 4. 9; 8. 17. kao i na drugim mestima – »ko ima usi da cuje neka cuje« – »Zar jos ne osjecate, niti razumijete? Zar je jos okamenjeno srce vase?« On time ne apeluje na filozofske teorije ili na sukobe u skolama, vec na razum koji je dat svakom medju nama da razume smisao dogadjaja i da se orijentise. I najmanji napredak u toj saglasnosti o svim velikim jednostavnim stvarima predstavljao bi korak napred u smislu zajednickog prihvatanja razloga nade. Tu je i jedna provokacija na kraju vasega pisma koja me je iznenadila – koju bi funkciju, i to kriticku, mogla imati misao o kraju ako ne bi sadrzala u sebi nekoristoljubivost u odnosu na buducnost, ako ne bi bila permanentni proces i sud u vezi sa greskama proslosti – kako vi pisete. Ja ne verujem da jedna misao o neminovnom kraju moze, sama po sebi, da nam bude od pomoci u kritickom sudjenju onome sto je bilo. Ona ce biti, stavise, jedan izvor straha, bojazni, povlacenja u sebe ili bezanja u jednu »drugu« buducnost, upravo kao u apokaliptickoj literaturi. Da bi nas jedna misao o kraju ucinila pazljivijim prema buducnosti kao i prema proslosti, koje treba shvatiti na kriticki nacin, nuzno je da nesto bude »jedan konacni cilj« i da ima karakter konacne odlucujuce vrednosti koja je sposobna da osvetli napore sadasnjosti i da joj obezbedi smisao. Ako sadasnjost ima smisla u odnosu na jednu konacnu vrednost koja je priznata i uvazavana, koju ja mogu da anticipiram nizom postupaka razuma i odgovornog izbora, to meni dopusta da o greskama proslosti razmisljam bez mucnine i zebnje. Ja znam da sam na putu, ja tu opazam nesto od cilja, barem nesto od njegovih sustinskih vrednosti, znam da mi je dato da se ispravim i da sebe ucinim boljim. Iskustvo pokazuje da se covek ne kaje, osim u stvari za koju je opazio da se kroz nju moze uciniti boljim. Onaj koji ne priznaje svoje pogreske kao takve ostaje vezan za njih, jer pred sobom ne vidi nista bolje pa se pita zasto bi morao da ostavi ono sto ima.
Evo to su, kako mi se cini, svi nacini »menjanja« reci »Nada« koju ne bih mogao da ispisem velikim slovom da mi u tom pogledu niste dali primer. Nije, dakle, trenutak da se pred televizorom prepustamo nekoj opijenosti u ocekivanju kraja. Mnogo toga jos imamo zajedno da uradimo.

Evo, doslo je vreme, dragi Karlo Maria Martini, za nasu tromesecnu raspravu. Cilj ove razmene pisama je u tome da se odredi zajednicki teren rasprave izmedju laika i katolika, na kojem vi – na to podsecam – govorite kao covek kulture i vernik a ne kao knez–dostojanstvenik Crkve. Ali ja se pitam da li mi treba da nadjemo dodirne tacke. Da li je stvarno korisno da jedan drugog pitamo o smrtnoj kazni ili o genocidu i da tako otkrijemo, u vezi sa izvesnim vrednostima, duboko medjusobno slaganje? Ako ovde treba da bude dijaloga, on se mora odvijati na onim granicama na kojima nema nikakvog konsenzusa. Ali podjimo i dalje – to sto neki laik, nasuprot jednom katoliku, ne veruje u stvarno Prisustvo, ne predstavlja izvor nesporazuma, vec uzajamnog uvazavanja pomenutih uverenja. Kriticki momenat se nalazi onamo gde se iz nesporazuma radjaju sukobi i dublja nerazumevanja koja se prenose na politicki i drustveni plan. Jedan takav kriticki momenat je ono pozivanje na vrednost zivota suoceno sa legalizacijom slobodnog prekida trudnoce. Suociti se s tim problemima – tako vaznim – znaci staviti karte na sto, kako bi se izbeglo sve ono sto je dvosmisleno: onaj ko postavlja pitanje treba da precizira perspektivu u kojoj ga postavlja i ono sto ocekuje od svog sagovornika. Evo, dakle, mog prvog preciznog stava: nikada nisam, zeni koja je kazala da je bremenita mojom krivicom, savetovao da izvrsi pobacaj niti sam se slagao sa njenom voljom da abortira. Ako mi se to i dogadjalo, cinio sam sve da je ubedim da na svet donese to stvorenje, kakva god bila cena koju bismo zajedno u tom slucaju morali da platimo. Ja zaista drzim da je rodjenje deteta nesto cudesno, cudo prirode koje mi moramo da prihvatimo. Ipak, ja ne dajem sebi pravo da moj eticki stav namecem – stanje svojih strasti i svoja razumska uverenja – bilo kome. Ima, verujem u to, teskih momenata o kojima svi mi nista ne znamo – i stoga od toga necu graditi tipologiju niti kakvu kazuistiku – ili skoro nista, kada jedna zena ima pravo da autonomno donese odluku koja se tice njenog tela, njenih osecanja i njene buducnosti.
Ipak, neki se u ovom slucaju pozivaju na pravo na zivot: tako se – navodno – ne moze dozvoliti, u ime prava na zivot, ubijanje sebi slicnog bica ni samounistavanje – necu se upustati u spor oko granica legitimne odbrane – pa se tako ne moze dozvoliti bilo kome da prekine i put jednog zivota koji je zapoceo. Evo i mog drugog preciziranog stava: bilo bi neumesno da od vas trazim da ovde kazete vase misljenje ili poziciju ucenja Crkve. Radije cu vas pozvati da komentarisete neka razmisljanja koja vam ja nudim, i da tome pridodate bliza osvetljenja o stanju ucenja. Zastava zivota, kada leprsa, obavezno uzbudjuje sve duhove. Narocito, usudio bih se reci, duhove onih koji ne veruju, sve do ateista koji su najveci »vernici«, jer iako oni ne veruju ni u kakvu natprirodnu instancu, i oni u ideji Zivota, u svom osecanju Zivota vide jedinstvenu vrednost, jedini izvor jedne moguce etike. Pa ipak, nema rasplinutijeg koncepta o tome, koji je tako iznijansiran ili, kako kazu savremeni logicari, koji je vecma fuzzy. To su isticali jos stari koji su priznavali zivot kada se pojavljuje u vidu i obliku razumne duse, ali i u vidu duse koja oseca ili vegetativne duse. Danas neki koji za sebe kazu da su radikalne pristalice ekologije idu dotle da izjavljuju da postoji i dusa Majke zemlje, planina, a zakljucno i vulkana, pa se tako pitaju da li bi bilo potrebno da nestane ljudska vrsta samo da bi prezivela planeta koju ugrozava pomenuta ljudska vrsta. Ima vegetarijanaca koji se ne pridrzavaju postovanja vegetalnog zivota kako bi zastitili zivotinjski svet, ima istocnjackih asketa koji stite svoja usta kako ne bi progutali ili unistili nevidljive mikroorganizme.
Za vreme nedavno odrzanog kongresa, africki antropolog Harris-Memel-Fote je podsetio da je do sada normalan stav zapadnog sveta bio ono sto se moze nazvati kozmofagija – lepog li izraza – bila je i sada je prisutna namera da prozderemo kozmos; sada bi trebalo da se pripremamo – neke su civilizacije to vec ucinile – za neki oblik trgovine, odnosno treba da vidimo sta covek sme da cini prirodi da bi opstao i preziveo, i sta ne treba da cini da bi priroda prezivela. Ako je posredi trgovina to znaci da za sada nema jasnog pravila, jer trguje se da bi se pronaslo nesto slicno. Prema tome, ja verujem da mi, s onu stranu ekstremnih pozicija, pregovaramo i trgujemo uvek – vise emocionalno nego razumski – oko naseg koncepta postovanja zivota. Najveci broj ljudi medju nama bi bio uzasnut ako bi trebalo da zakolje svinju, ali svi jedu sunku ne mrsteci se. Ja ne bih nikada zgazio stonogu u mojoj basti ili na livadi, ali se nemilosrdno ponasam prema komarcima i cak pravim razliku izmedju pcele i ose – iako i jedna i druga mogu predstavljati opasnost po mene, ali nesumnjivo prvoj priznajem vrline koje ovoj drugoj odricem. Moglo bi se istaci da je nase shvatanje zivotinjskog i biljnog sveta nijansirano, ali to nije slucaj sa ljudskim zivotom, pa ipak to pitanje muci teologe i filozofe vekovima. Ako bi, primerice, jedan majmun tako naucen – ili genetski manipulisan – bio sposoban, necu reci da govori, ali da pritiska dirke–dugmad na kompjuteru i da izrazava smislene poruke, da prihvata neki dijalog, da izrazava svoje osecaje, da pokazuje sposobnost pamcenja, sposobnost da resava matematicke probleme, da reaguje na logicke principe identiteta i iskljucivanje treceg cinioca, da li bismo mi takvog majmuna smatrali ljudskim bicem? Da li bismo mu priznali ljudska prava? Da li bismo drzali da je to ljudsko bice jer zna da misli i da voli? Jer mi ne smatramo nuzno ljudskim neko bice koje voli jer mi ubijamo zivotinje, a sasvim lepo znamo da majka »voli« svoje mladunce. Kada zapocinje ljudski zivot? Da li postoji – danas, da se ne vracam na obicaje Spartanaca – neki covek koji nije vernik koji kaze da neko bice nije ljudsko bice sve dok ga kultura ne uvede u ljudski rod, dajuci mu sposobnost govora i misli koju artikulise – a to su jedini spoljni akcidenti pomocu kojih se, po svetom Tomi, moze izvoditi postojanje racionalnosti, odnosno onog sto je differentia specifica ljudske prirode – tako da vise to ne bi bio neki zlocin ubiti neko bice tek rodjeno koje je s pravom i na jedinstven nacin »infans«? Ja ne verujem. Svi smatraju da je ljudsko bice ono novorodjence koje je jos vezano pupcanom vrpcom. Dokle bi covek smeo da ide unazad? Ako su zivot i ljudski rod vec u semenu–spermi – pogledajte geneticki program – da li je prosipanje semena–sperme zlocin jednak zlocinu ubijanja ljudi? Blagonakloni ispovednik nekog mladica koji je podlozan iskusenju ne bi to rekao, kao sto ne kaze ni Sveto pismo. U knjizi Postanje Kainov greh je osudjen izricitim bozjim prokletstvom, dok je Onanov greh podrazumevao njegovu prirodnu smrt posto se potcinio zakonu–duznosti da drugima daje zivot. S druge strane – a vi to znate bolje nego ja – Tertulijanovo ucenje traducijanizam bilo je odbaceno od strane Crkve, a on je propovedao da se dusa – a s njom i prvobitni istocni greh – prenosi i nastavlja preko semena–sperme. Jos je sveti Avgustin nastojao da sve to prikaze u lepsoj boji dajuci svemu formu duhovnog traducijanizma, i malo-pomalo se nametnuo kreacionizam prema kojem je Bog direktno nadahnuo–zadahnuo dusu u stadijumu fetusa u datom momentu njegovog dozrevanja. Sveti Toma je potrosio blaga svoje suptilnosti da bi objasnio kako i zasto to treba tako da bude, tako je nastao i jedan njegov dugacak traktat o nacinima–stadijumima kroz koje fetus mora da prodje prema fazama koje su cisto vegetativne i senzitivne, kako bi bio u stanju, nakon dveju etapa, da primi razumsku dusu u cinu razumevanja – upravo sam ponovo citao rasprave o tim divnim problemima kako u delu Summa theologiae tako i u delu Contra gentes; ovde necu podsecati na one dugotrajne sporove koji su isli za tim da se dozna i objasni u kojoj fazi trudnoce nastupa ona »humanizacija« i to definitivna, a osim toga da li je savremena teologija jos uvek u stanju da to pitanje tretira u okviru aristotelovskih pojmova o moci i cinu. Ono sto ja zelim da kazem jeste da se unutar same hriscanske teologije nametnuo problem praga – veoma uskog – preko kojeg ono sto je bilo jedna hipoteza, jedan zametak–klica – neki tamni skup–agregat zivota jos uvek povezanog majcinom utrobom–telom, jedna cudesna zelja svetlosti, koja nije razlicita od vegetalnog semena koje, u dubini zemlje tezi da postane cvet – treba, u jednom datom momentu, da bude priznata kao animal rationale iako mortale, odnosno razumna iako smrtna zivotinja. I ovaj se problem namece takodje i onom koji ne veruje i koji je spreman da prizna da ta prvobitna hipoteza uvek podrazumeva radjanje jednog ljudskog bica. Ja nisam biolog – kao sto nisam ni teolog – i necu se ni najmanje upustati u to da svesno isticem nesto u vezi s tim pragom, niti da kazem da li stvarno tu nekog praga i ima. Nikakva matematicka teorija katastrofa ne moze da nam kaze da li postoji neka tacka rusenja–razaranja i iznenadne eksplozije. Mi smo osudjeni samo na to da znamo da taj proces postoji, da je njegov rezultat cudo novorodjenceta, i da pitanje momenta kada to nije dozvoljeno ne moze biti ni razjasnjeno ni diskutovano. Dakle, odluka ne treba da bude doneta ili je u protivnom to jednak rizik za koji ce samo majka odgovarati ili pred Bogom ili pred sudom svoje savesti ili pred sudom ljudskim.

Vi, dragi Umberto Eko, na pocetku vaseg pisma s pravom podsecate na cilj ove razmene pisama. Radi se o tome da utvrdimo zajednicki teren za raspravu izmedju laika i katolika, pristupajuci takodje onim tackama u kojima ne postoji nikakav konsenzus. Narocito na onim tackama na kojima nastaju najdublja nerazumevanja koja se prenose na politicke i drustvene konflikte: Ja se slazem, pod uslovom da smognemo hrabrosti da najpre skinemo veo sa nesporazuma koji se nalaze u korenu nasih nerazumevanja – tada ce biti lakse suceliti se u vezi sa stvarnim razlikama. I sve to s onoliko strasti i iskrenosti u meri u kojoj ce svako prihvatiti da bude uvucen u problem, doveden u pitanje vec samom temom o kojoj raspravljamo, spreman da sve to i »licno plati«. Stoga ja veoma uvazavam ovo prvo vase preciziranje teme o Zivotu: rodjenje jednog deteta je nesto »cudesno, cudo prirode koje treba da prihvatimo« i polazeci od takve ocevidnosti priznajmo ipak da je tema o Zivotu – kasnije cu govoriti o velikom slovu koje upotrebljavate – sigurno jedna kriticna tacka konflikta, posebno u vezi s onim sto se tice legalizacije slobodnog prekida trudnoce. Ali, tu vec imamo i prvi izvor nesporazuma. Jedna je stvar zapravo govoriti o ljudskom zivotu i njegovoj zastiti s eticke tacke gledista, a sasvim drugo pitati se u kojem konkretnom momentu ce zakon moci bolje da stiti njegovo pravo u datoj drustvenoj i politickoj situaciji.
Drugi izvor nesporazuma je u onome sto vi pominjete kada govorite o »zastavi zivota« koja leprsa i ne ostavlja bez uzbudjenja duhove. Slozicete se sa mnom, kako mislim, ako kazem da su zastave korisne da oznace velike ideale opsteg reda ali da one nicem ne sluze u resavanju problema, i to kompleksnih, koji nastaju – problema vrednosti – u okviru tih istih ideala. Ovde je potrebna brizljiva, mirna, senzitivna i strpljiva refleksija jer granice su uvek opasni tereni. Secam se, bio sam dete, i setao sam planinama na granici Val d’Aoste, i cudio sam se dok sam se pitao gde se upravo nalazi granicna tacka izmedju dveju nacija. Nisam video kako se moze u ljudskom smislu odrediti, pa ipak dve nacije postoje, sasvim razlicite medjusobno. 
Treci izvor nesporazuma je, po mom misljenju, zbrka u sirokom koriscenju, u »analoskom« koriscenju – kako bi rekli skolasticari, a ja ih citiram s mnogo poverenja jer ste me uverili da ste ponovo citali stranice dela Summa theologiae i Contra gentes – izraza »Zivot« i suzenom i odredjenom koriscenju izraza »ljudski zivot«. Prema prvom smislu, podrazumeva se svako zivo bice na nebu, na ili pod zemljom, pa i »Majka zemlja« sama sa svojim potresima, svojom plodnoscu i svojim disanjem. Ambrozijanska himna u vreme ponocne sluzbe uoci cetvrtka kaze – pozivajuci se na prvu glavu Postanja – »U cetvrti dan sve sto je zivo ti si izveo, o Boze, iz prvobitnih voda, ribe koje se pracakaju u moru, ptice koje se sustizu u nebesima«. Ali, ovde se ne radi o tom sirokom shvatanju »Zivota« iako on moze da sadrzi kulturne pa i religijske razlike. Goruci eticki problem tice se »ljudskog zivota«. No i tu su, takodje, potrebna i nuzna razjasnjenja. Misli se, i tako se i pise pokatkad, da je ljudski zivot, za katolike, najvisa vrednost i takav nacin izrazavanja je u najmanju ruku neprecizan. To ne odgovara Jevandjeljima koja kazu – po Mateju 10. 28. – »I ne bojte se onijeh koji ubijaju tijelo a duse ne mogu ubiti; nego se bojte onoga koji moze i dusu i tijelo pogubiti u paklu«. Najvisa vrednost po Jevandjeljima nije fizicki pa ni psihicki zivot – za koji Jevandjelja upotrebljavaju i koriste grcke izraze bìos i psyché – nego bozanski zivot dat coveku, a to je onaj zivot koji se oznacava terminom zoé. Tri termina se brizljivo razlikuju u Novom zavetu i prva dva su podredjena trecem – »Koji ljubi dusu svoju – psyché – izgubice je, a ko mrzi na dusu svoju na ovome svijetu – psyché – sacuvace je za zivot – zoé – vjecni«. Isto tako, kada kazemo »Zivot« sa velikim slovom moramo pre svega razumeti pod tim onaj uzviseni i sasvim konkretni Zivot i Bice sto je Bog sam. To je i takav je Zivot koji Isus – po Jovanu 14. 6. – pripisuje sebi – »Ja sam Put i Istina i Zivot«. A tom zivotu pripadaju i u njemu ucestvuju svi ljudi i zene. Najvisa vrednost na ovome svetu je covek koji zivi – i ucestvuje – u bozanskom zivotu. Tako se shvata u tom smislu vrednost ljudskog fizickog zivota u hriscanskoj koncepciji: kao zivot jedne licnosti pozvane da ucestvuje u zivotu Boga samoga. Za jednog hriscanina postovanje ljudskog zivota od njegove prve manifestacije nije osecanje koje pripada rodu–vrsti – vi govorite o »strasnoj dispoziciji« i o »razumskim uverenjima« – vec susret sa jednom odgovornoscu u preciznom smislu: to je odgovornost prema tom zivom, konkretnom ljudskom bicu cije dostojanstvo nije povereno samo nekoj blagonaklonoj oceni–vrednovanju s moje strane ili nekim humanitarnim pobudama vec – bozanskom zovu. To je nesto sto nije samo »ja« ili »moje« ili »u meni« vec preda mnom. Kada se ja suocim sa jednim zivim konkretnim bicem koje ja mogu nazvati ljudskim bicem – kome je okrenuta dobra namera bozanska? Vi s pravom podsecate kako svi smatraju za ljudsko bice novorodjence jos vezano pupcanom vrpcom, ali i na to »koliko se moze ici unazad«. Gde je »prag«? Vi s pravom podsecate na suptilna razmisljanja sv. Tome o razlicitim fazama razvoja zivoga organizma. Ja nisam ni filozof ni biolog i nisam spreman da se upustam u takva pitanja, ali mi znamo svi danas da je poznata dobro dinamika razvoja ljudskog organizma i jasnost onoga sto ga u genetickom smislu odredjuje, koja, barem u teorijskom smislu, moze biti precizirana. Zapravo, od zaceca vec se radja novo bice, a novo znaci razlicito od dvaju elemenata koji su ga, sjedinjujuci se, formirali. To bice zapocinje jedan proces razvoja koji ce ga dovesti dotle da postane to »dete«, to cudesno nesto, cudo prirode koje mi treba da prihvatimo. O tom bicu upravo se i radi od pocetka – postoji kontinuitet u identitetu.

Evo me opet, dragi Eko, sa pitanjem koje sam nameravao da vam postavim u mom poslednjem pismu koje sam formulisao unapred. Ono se tice sustinskog temelja etike za jednog laika u krilu »postmodernizma«. Upravo i konkretno: na cemu temelji svoju sigurnost i imperativ svog moralnog cina onaj koji, u nastojanju da utemelji apsolutno u nekoj etici, nema nameru da se poziva na metafizicke principe ili barem na kategoricke imperative koji su univerzalno valjani i vredni? Jos jednostavnije – jer neki citaoci su mi se zalili na ogromne teskoce koje proisticu iz ovih dijaloga – koje razloge obezbedjuje svojim postupcima onaj koji hoce da istakne i da sledi moralne principe – koje zahteva uporno i spreman je da za njih i zivot polozi – a da u tom smislu ne priznaje jednog licnog Boga? Ili jos i ovako – kako ja mogu stici do toga da kazem – apstrahujmo pozivanje na neki Apsolut – da ne mogu da ucinim neki postupak ni na koji nacin, ni po koju cenu, a mogu da ucinim druge postupke i to po svaku cenu? Svakako, postoje zakoni, ali na osnovu cega oni to obavezuju, ako je to i po cenu zivota?
To je ono o cemu se ja pitam ovoga puta i sto bih zeleo da raspravim sa vama.
Svakako, ja bih toliko zeleo da ljudi i zene na ovom svetu, svi zajedno, ubrajajuci tu i one koji ne veruju u Boga, imaju jasne eticke osnove koje bi im omogucile da postupaju ispravno i posteno, prilagodjavajuci se svemu tome. Ja sam takodje ubedjen da su brojni oni koji postupaju cestito, barem u uobicajenim uslovima zivota, ne pozivajuci se na religijsko utemeljenje ljudskoga postojanja. Znam da takodje postoje i ljudi koji su, uopste ne verujuci u jednog licnog Boga, platili svojim zivotom kako ne bi izneverili svoja moralna ubedjenja. No, ja ne uspevam da shvatim ono krajnje opravdanje koje oni nude za te svoje postupke. Naravno, cak i jedna »laicka« etika moze stvarno da pronadje i da prizna norme i valjane vrednosti za jedan ispravan ljudski zajednicki zivot. Tako su uostalom nastale vecinom i zakonske odredbe modernog doba. Ali, da temelj tih vrednosti ne bi patio od zabuna i nesigurnosti, posebno u krajnjim slucajevima, da taj temelj ne bi bio lose prihvacen kao neki prost obicaj, kao nesto uobicajeno, jedna navika recimo ili praksa, ili pak kao drustvena nuznost, da bi on – taj temelj – prihvatio vrednost jednog istinskog moralnog apsoluta, taj temelj ne treba da bude vezan ni za koji princip koji je promenljiv ili koji je podlozan dogovaranju–trgovanju. I to narocito kada se nadidje teren gradjanskih i kaznenih zakona, kada se pristupa sferi medjuljudskih odnosa, odgovornosti koju svako ima prema svom bliznjem izvan i preko nekog pisanog zakona – sferi bezrazloznosti i solidarnosti.
Postavljajuci pitanje o nedovoljnosti jednog cisto humanistickog utemeljenja ne bih zeleo da povredim niciju savest vec samo da iskreno pokusam da shvatim sta se dogadja unutar, na nivou bitnih razloga, kako bih ohrabrio na jednu intenzivniju saradnju, u vezi sa etickim temama, vernike i one koji ne veruju. Zna se, u stvari, da velike religije pocinju da krce jedan put medju sobom, put dijaloga i suceljavanja, kako bi istakle eticke principe koje dele sve one. Tako se misli da je moguce ne samo uklanjanje razloga verskih ratova medju narodima, vec da ce moci posluziti i to efikasno napretku covekovom. I uprkos istorijskim i kulturnim teskocama koje takav dijalog sadrzi, njega cini mogucim cinjenica da sve religije postavljaju – makar i razlicitim modalitetima – na prvo mesto jednu transcendentnu Tajnu kao osnovicu svoje moralne akcije. Tako je uspesno definisana citava serija opstih principa i normi ponasanja u kojima se svaka religija moze prepoznati, sa kojima svi mogu raditi u smeru zajednickog napora, a da pri tom niko ne negira ono sto je predmet njegovog verovanja. Zapravo, religija »moze da opravda bez dvosmislenosti to zbog cega moral, vrednosti i eticke norme obavezuju bezuslovno – a ne samo u meri u kojoj to meni odgovara – pa prema tome i univerzalno sve drustvene slojeve, sve klase i sve rase. Tako ce ljudski svet biti spasen otkrivajuci svoje temelje u bozanskom. Istorija pokazuje da samo ono bezuslovno moze obavezivati na bezuslovni nacin, samo apsolutno moze vezivati na apsolutni nacin« – o cemu govori Hans King u svom delu Projet d’éthique planétaire izdanje Seuil, Paris, 1991, p. 144.
Da li je takav dijalog moguc u odnosima izmedju vernika i onih koji ne veruju o etickim temama, posebno izmedju katolika i laika? Ja sam ulozio napor da pojmim, u onome sto govore neki laici, neke stvari koje imaju vrednost dubokog razloga i na neki nacin apsolutnog neceg u njihovom moralnom cinu. Tako sam se mnogo zanimao za razlog na kojem se temelji – za neke ljude – duznost bliskosti i solidarnosti, koji se pri tom ne pozivaju ni na Boga Oca ni na Tvorca svega ni na Isusa Hrista brata nasega. Cini mi se da se oni izrazavaju manje vise ovako: drugi je u nama! On je u nama nezavisno od nacina na koji ga mi tretiramo, od cinjenice da smo ga voleli ili da smo ga mrzeli ili da smo prema njemu bili ravnodusni. Ovaj koncept drugog u nama jedan deo laickog nacina misljenja uzima – tako mi se cini – kao bitan temelj–osnovu svake ideje o solidarnosti. To me uvek dira mnogo, narocito kada to vidim kako funkcionise u praksi i dovodi do postupaka solidarnosti prema onima koji su podalje od nas, prema onom ko je stranac. To me dira takodje i stoga sto – u svetlu razmisljanja jednog apostola Pavla kao vernika o jednome Telu ciji smo mi svi udovi, kako se to kaze u Poslanici Korincanima 12. i Poslanici Rimljanima 12. – poklapa se sa jednim snaznim realizmom i sto se moze citati iz ugla hriscanske vere – ali ja se opravdano pitam da li laicko citanje, kojem manjka to temeljno opravdanje, moze biti dovoljno, da li ono raspolaze snagom neizbezne uverljivosti i da li moze da izdrzi, na primer, do kraja, sve do prastanja neprijateljima nasim. Cini mi se cak da bez primera i reci Hristovih koji je s krsta oprostio onima koji su ga razapinjali, religijske se tradicije i same nalaze u teskoci u krajnjoj liniji – a sta onda reci tek za jednu laicku etiku?
Ja, dakle, priznajem da postoje mnoge licnosti koje postupaju korektno s eticke tacke gledista i katkad ostvaruju cinove altruizma na uzvisenom nivou, a da pri tom nemaju – ili to i ne znaju – ti njihovi postupci transcendentno utemeljenje ni u Bogu stvoritelju, ni u najavljivanju Carstva Bozjega sa svim njegovim etickim konsekvencama, ni u smrti i Vaskrsenju Hristovom kao ni u daru Duha Svetoga i obecanje vecnog zivota: to je zapravo taj realizam iz kojeg ja crpim snagu svojih etickih uverenja za koja bih ja zeleo, u svojoj slabosti, da ona uvek budu svetlost i snaga mojih postupaka. Ali onaj ko se ne poziva na te principe, ili na njima slicne principe, gde on otkriva svetlost i snagu da bi postupao prema nacelu dobra, u uslovima koji su laki ali i u onim uslovima koji ga stavljaju u iskusenje sve do krajnjih granica ljudskih snaga, a posebno u iskusenje suocenja sa smrcu? I zbog cega su altruizam, iskrenost, pravicnost, postovanje drugih i prastanje neprijateljima uvek dobro i treba i da budu najvise cenjeni, pa makar to bilo i po cenu zivota, od suprotnog stava? Sta ciniti da bi se odlucilo sa sigurnoscu u konkretnim slucajevima sta je altruizam a sta nije altruizam? Ako nema konacnog opravdanja koje je uvek valjano u takvim postupcima, kako je u praksi moguce da to budu uvek ti koji odnose prevagu, da to uvek budu ti koji su vazni? Ako cak i oni koji raspolazu snaznim argumentima za jedno moralno ponasanje imaju muke da se tome priklone, sta ce tek biti sa onima koji imaju slabe i nesigurne te kolebljive argumente?
Ja cak s mukom mogu da vidim kako jedan zivot nadahnut tim normama – altruizam, iskrenost, pravicnost, solidarnost i prastanje – moze dugo da izdrzi i u svim uslovima ako apsolutna vrednost moralne norme nije utemeljena na metafizickim principima ili u licnome Bogu. 
Veoma je vazno da postoji teren zajednicki i laicima i vernicima na etickom planu kako bi se moglo delovati zajedno u cilju covekovog napretka, u cilju pravde i mira. Ocevidno je da je pozivanje na dostojanstvo coveka princip koji utemeljuje zajednicki nacin osecanja i postupanja: nikada ne instrumentalizovati drugog, uvek i svuda postovati njegov integritet, uvek gledati na svaku licnost–osobu kao nenarusivu i nedodirljivu realnost. Ali i tu takodje, u jednom datom momentu, covek se pita koje je to i u cemu je krajnje opravdanje tih principa. Sta zapravo utemeljuje ljudsko dostojanstvo ako to nije cinjenica da je svako ljudsko bice jedna osoba–licnost otvorena za nesto sto je uzvisenije i vece od nje? Samo na taj nacin ona moze da ostane ne-zatvorena i ne-ogranicena u granicama sveta jer joj je tako garantovano jedno neotudjivo pravo raspolaganja sobom koje nista ne moze da dovede u pitanje. Veoma zelim da produbim sve sto ohrabruje neku zajednicku akciju vernika i onih koji ne veruju na planu isticanja i unapredjivanja licnosti, ali takodje znam da, kada nema saglasnosti u konacnim principima, ranije ili kasnije, narocito kada se covek priblizi granicnim slucajevima i granicnim problemima, javlja se ono sto obelodanjuje temeljne razlike. Tada je saradnja jos teza i covek pokatkad ima suprotna eticka sudjenja–prosudjivanja o kljucnim tackama zivota i smrti.
Sta onda ciniti? Da li ici napred skromno i ponizno prema tackama saglasnosti, u nadi da razlozi razlika i suprotnosti nece izroniti na povrsinu? Ili pak nastojati da se produbi celina razloga stvarne saglasnosti o opstim temama, kakve su na primer pravda, mir, ljudsko dostojanstvo kako bi se u tim razlozima dostigla – a oni podrazumevaju svakodnevni izbor – ono u cemu se otkriva ili temeljna nepodudarnost ili pak eventualna mogucnost prevazilazenja skepticizma i agnosticizma, kako bi se poslo ka »Tajni« kojoj se imamo poveriti jer to poverenje radja mogucnost da se zasnuje jedna zajednicka akcija u cilju stvaranja humanijeg sveta?
O toj temi koja me strasno zaokuplja ja bih zeleo da imam vasa razmisljanja. U stvari, rasprava o posebnim etickim problemima uvek dovodi do toga da se pitamo i o onim temeljnim. Verujem, dakle, da to vredi truda, to da se pitamo o temama kakve su ove, kako bismo bacili barem malo svetla na ono o cemu svak misli i kako bismo bolje shvatili glediste drugoga.

Vase pismo me je, dragi Martini, izvuklo iz jedne nevolje da bi me bacilo u drugu isto tako veliku nevolju. Sve do sada to sam bio ja – ne po svojoj nakani – koji sam morao da otvaram nasu raspravu i, to je i fatalno, prvi i da pitam i da od drugog ocekujem njegove odgovore. Odatle i utisak i osecanje da sam neki islednik. Hocu reci da cenim odlucnost i poniznost kojima ste vi – tri puta – razorili legendu prema kojoj jezuiti odgovaraju na jedno pitanje jednim drugim pitanjem.
Ali ja sam sada bas zbunjen da odgovorim na vase pitanje jer moj odgovor bi bio karakteristican – i znakovit – da sam neki laik koji nema iskustva; ja sam bio vaspitavan u katolickom duhu sve do moje dvadeset druge godine – ako je nuzno ukazati na momenat promene. Laicka perspektiva za mene nikada nije bila nasledje pasivno usvojeno vec rezultat i plod, koji su bili veoma bolni, jedne dugotrajne i spore mutacije, pa nisam uvek siguran da neka od mojih etickih uverenja jos uvek ne zavise od tog religioznog pecata kojim sam obelezen od pocetka. U dobu vec poodmaklom video sam – na jednom katolickom univerzitetu koji angazuje i profesore laickog obrazovanja zahtevajuci od njih samo da pokazu formalno postovanje za vreme verskih obreda u okviru univerziteta – neke od mojih kolega kako se pripremaju za primanje svetih tajni ne verujuci u »realno prisustvo« pa konsekventno tome i posto se nisu ni ispovedali. Drhteci od te pomisli, jos uvek posle toliko godina, ja osecam uzas svetogrdja. Ipak verujem da mogu da kazem koje su osnove na kojima danas lezi moja laicka »religioznost«, jer ja sam cvrsto uveren da postoje oblici religioznosti pa prema tome i smisla za sveto, za granice, za pitanja i ocekivanja, te ucesca u necem – pripadanje necemu – sto nas nadilazi cak i u stanju odsustvovanja vere u neko licno bozanstvo providjenja, ali vi to znate – vase pismo to pokazuje – bolje nego ja. Zapravo, vi se pitate sta te eticke forme imaju u sebi sto cini da se osecamo vezanim i obuhvacenim njime da je nezamislivo kako bi se to moglo odbiti.
Zeleo bih da pridjem svemu tome na jedan siri nacin. Neki eticki problemi su mi postali jasniji kada sam se blize pozabavio problemima semantike, i malo je vazno ako neki nadju da su nasi razgovori nesto u cemu ima teskoca: oni su nesumnjivo ohrabreni da misle lako medijskim »otkrovenjima« koja su po definiciji nesto predvidljivo. Neka nauce da misle i naporno jer ni tajna ni ono sto je ocevidno nisu nesto lako. Radi se o tome da se dozna postoje li »semanticke univerzalije« sto ce reci elementarni zajednicki pojmovi koji vaze za ljudsku vrstu, koji se mogu izraziti na svim jezicima. To je problem i malo je koji drugi tako ocevidan – mi znamo da postoje brojne kulture koje ne poznaju pojmove koji su nama nesto ocevidno, kao sto je na primer pojam supstance kojoj pripadaju odredjena svojstva i mi tako kazemo da je »jabuka crvena« ili iskazujemo jednakost a=a. Uprkos tome, ja sam dosao do pouzdanosti da postoje zajednicki pojmovi za sve kulture i da se svi odnose na poziciju nasega tela u prostoru.
Mi smo zivotinje koje su se osovile i stoje vertikalno tako da je mucno stajati duze sa glavom nadole, prema tome mi imamo jedan zajednicki pojam o onom sto je gore i sto je dole, sa teznjom da prvenstvo dajemo onom prvom a ne onom drugom. U istom smislu mi imamo pojmove o onom sto je levo i sto je desno, mirovanja i kretanja, stajanja ili lezanja, puzanja ili skakanja, budnog stanja ili stanja sna. Buduci da svi imamo udove svi znamo sta znaci sudariti se sa necim sto je cvrsto i sto se odupire, prodiranje u supstancu koja je meka ili tecna, zgaziti nesto, prevrnuti, sutnuti nogom – pogaziti – ili cak igrati. Mogao bih da nastavim listu pojmova, navodeci pogled, sluh, jedenje i pijenje, gutanje i povracanje, svaki covek ima pojam o tome sta znaci i moze znaciti opazanje, secanje, osecanje zelje, straha, tuge ili olaksanja, zadovoljstva ili bola i izrazavanje zvukova–glasova koji iskazuju takva osecanja. Sledstveno tome – i tu se vec ulazi u sferu prava – posedujemo shvatanje univerzalnog o prinudi: niko ne zeli da ga neko sprecava da govori, da gleda, da slusa, da spava, da guta ili da povraca hranu, da ide onamo kuda svi zelimo da idemo; mi patimo kada nas neko baci u tamnicu ili nas osudi na stanje segregacije, kada nas neko tuce, ranjava ili nas ubija, ili nas podvrgava fizickoj torturi ili psiholoskoj torturi koja smanjuje ili ponistava nasu sposobnost da mislimo.
Zabelezite sebi da sam ja sve do sada izvodio na scenu samo jednu vrstu zivotinjskog Adama, usamljenog, koji jos ne zna sta je seksualni cin, zadovoljstvo dijaloga, ljubav prema deci, bol zbog gubitka dragoga bica; ali vec i u toj fazi, barem sto se tice nas – inace za njega ili za nju – ova je semantika postala temelj jedne etike: mi smo duzni pre svega da postujemo prava nepovredivosti tela drugog, a tu spadaju i pravo da govori ili da misli. Da su nama slicni postovali prava nepovredivosti tela drugoga, ne bismo imali Pokolj nevine dece, hriscane koje su bacali u arene lavovima, Vartolomejsku noc, lomace na kojima su spaljivani jeretici, koncentracione logore za istrebljivanje, cenzuru, decu koja rade u rudnicima i silovanja u Bosni.
Ali, kako se dogodilo da – uz ovaj repertoar koji pominje univerzalne pojmove – ta zivotinja–marva – ili ta zivotinjica – zbunjena i krvozedna koju sam ja izveo na scenu najzad shvati ne samo da zeli da uradi ovo a da ne zeli da uradi ono, ili da ne zeli da joj se u tom smislu nesto cini, vec i to da ne treba da cini ono sto ne zeli da se njoj cini? Jer, na srecu, Edenski vrt se brzo naseljava. Eticka dimenzija se javlja kada drugi stupi na scenu. Svaki zakon – moralni ili pravni – uvek uredjuje medjuljudske odnose, ubrajajuci tu i odnose sa drugim, koje namece receni zakon.
Vi i sami pridajete vrlom laiku sigurnost u pogledu toga da se drugi nalazi u nama. Jer tu se ne radi o nekoj sirokoj teznji sentimentalne prirode, vec o jednom temeljnom uslovu. Kako nas uci cak i nauka o coveku koja je najvecma laicka, drugi je, s njegovim pogledom, to sto nas definise i formira. Ne samo sto ne mozemo da zivimo ako ne jedemo i ne spavamo, vec ne uspevamo da shvatimo ko smo bez pogleda i odgovora drugoga, jer cak i onaj koji ubija, siluje, krade, zlostavlja nekog to cini u izuzetnim momentima i ostatak vremena provodi moleci od sebi slicnih razumevanje, ljubav, postovanje i pohvalnu rec, cak i od bica koje ponizava on trazi priznavanje straha i tog ponizavanja kojem ga izlaze. Bez tog priznavanja dete rodjeno usred sume nece se humanizovati – ili ce, poput Tarzana, po svaku cenu traziti lice drugoga u majmunskom licu – i covek bi mogao da umre ili da poludi ako bi morao da zivi u zajednici u kojoj bi svaki clan odlucio, sistematski, da ga nikada ne pogleda i da se ponasa kao da mi ne postojimo.
Zbog cega su onda kulture prihvatale ili prihvataju masakr, kanibalizam, ponizavanje tela drugoga? Stoga sto suzavaju koncept »drugog« i svode ga na plemensku zajednicu – ili na etnos – pri cemu smatraju da su drugi »varvari« iako su ljudska bica; sto se tice krstasa i ratnika krstaskih ratova, oni nisu nevernike gledali kao bliznje koje treba voleti iznad svega. U stvari, priznavanje uloge drugoga, potreba da se u njima – u drugom – zahtevi koje mi ne mozemo da odbijemo kada smo u pitanju mi, to priznavanje je plod jednog hiljadugodisnjeg uzrastanja, ali hriscanska zapovest o ljubavi je objavljena – tesko se prihvata – tek kada je vreme za to bilo dozrelo.
Ali, pitacete me vi, da li je ta svest o vrednosti drugog dovoljna da meni ponudi jednu apsolutnu osnovu, jedan cvrst temelj za moje eticko ponasanje? Mogao bih vam uzvratiti da cak i ono sto vi nazivate apsolutnim temeljem ne sprecava vernike da grese potpuno svesni da grese, i spor bi bio zavrsen: iskusenje zla je prisutno cak i kod onih koji imaju zasnovan i otkriven pojam dobra. Ipak, radije cu vam ispricati dve anegdote koje su me navele da dobro o svemu razmislim.
Jedna se tice jednog pisca koji za sebe tvrdi da je katolik – bilo to i sui generis – cije cu ime precutati, jer on mi je to poverio prilikom jednog privatnog razgovora i ja necu da budem dousnik. To je bilo u vreme pape Jovana XXIII i moj stari prijatelj je, slaveci odusevljeno njegove vrline, rekao – sa jednom ocevidnom paradoksalnom namerom – »Mora da je papa Jovan XXIII neki ateista. Onaj ko ne veruje u Boga i samo on moze ovoliko da voli ljude sebi slicne!« I kao i u svakom paradoksu i u ovom je bilo zrnce istine: da ne govorim o ateisti – to je figura ciji mi smisao psiholoski izmice, jer zajedno s Kantom ja ne vidim kako se moze neverovati u Boga i kako se moze smatrati da se njegovo postojanje ne moze dokazati, te kako se moze cvrsto verovati u nepostojanje Boga i misliti da se to moze dokazati – cini mi se da je ocevidno da neko, ko nikada nije imao iskustvo transcendentnog ili ga je izgubio, moze da se oseca zadovoljnim samo ljubavlju prema drugima, iskusenjem da ce garantovati nekom drugom jedan zivot koji se zivi cak i nakon sopstvenog nestanka. Ima onih koji ne veruju ali se ipak trude da obezbede smisao sopstvene smrti, ali ima i onih koji smatraju da veruju, a spremni su da iscupaju srce zivome detetu kako bi sacuvali svoj zivot. Snaga jedne etike prosudjuje se prema ponasanju svetih–svetaca, a ne prema nerazumnima cuius deus venter est.
Prelazim na drugu anegdotu. Bio sam tada mladi katolik kome je bilo sesnaest godina i zapoceo sam bio jedan verbalni duel s jednim covekom koga sam poznavao, starijim od mene, za koga se govorilo da je »komunista« u smislu koji je taj izraz imao u strasnim pedesetim godinama. Kako me je on gnjavio, ja sam mu postavio odlucno pitanje – kako moze on, koji ne veruje, da obezbedi smisao toj nepojmljivoj cinjenici koju predstavlja njegova sopstvena smrt? On mi je odgovorio: »Tako sto cu pre smrti zahtevati gradjansku sahranu. I tako, mene vise nece biti ovde, ali cu drugima ostaviti primer«. Necete moci, mislim, da se ne zadivite dubinom vere u trajanje zivota, apsolutnim smislom za duznost koji su nadahnjivali njegov odgovor. A to je smisao koji je vodio toliko onih koji ne veruju da umru na mukama a da ne izdaju svoje prijatelje, druge da se odupru lepri–kugi kako bi izlecili i one koji su vec okuzeni. I to je katkad jedino sto nagoni filozofa da filozofira, pisca da pise – ostaviti poruku u flasi da se kaze, makar to bilo i tako malo, kako se u ono u sta se verovalo i sto nam je delovalo kao nesto dobro jos moze verovati, kako to jos moze delovati dobro onima koji za nama dolaze.

^* Grcki teoloski pojam kojim se u eshatoloskom smislu oznacava drugi Hristov telesni dolazak na svet koji ce uslediti pre Sudnjeg dana.