 |
Broj 110 | |
TUMACENJA | ||
Peter Krastev: Na tragu progutanog vremena
Preveo s madjarskog
Arpad Vicko
KAKO DEKONSTRUISE JEDAN ISTOCNJAK?
Cini se da su u poslednje vreme popustili animoziteti prema postmodernom izrazu i kao da su i zanesenjaci nostalgicnih ideja uvideli da misaone igre dekonstrukcije ne ugrozavaju narocito njihove fiks-ideje. Na srednje-istocno-evropskim prostorima jedino jos Poljacima, izgleda, nije dosadila ova polemika; danas valjda jedino jos u poljskim casopisima mozemo citati ozbiljnije argumentovane napade na postmodernu (kao takvu), premda je primetno da se mnogo energije trosi na iznalazenje takvih aspekata, koji se mogu braniti samo izandjalim, odnosno previse radikalnim argumentima. Istoricar knjizevnosti Vlodzimjerz Bolecki (DJÛodzi- mierz BoÛecki) u svom eseju pod naslovom "Lov na postmoderniste u Poljskoj" dosledno stavlja medju znake navoda rec "postmoderna" i sve njene izvedenice, i spreman je da se zakune da je svaki pokusaj oznacavanja knjizevnosti njegovog naroda ovim pojmom besmislen, buduci da poljski narod - i u tome je sasvim u pravu - nadasve postuje tradiciju i istoriju, dok postmoderna nije nista drugo, nego otvoreni napad na tradicionalne vrednosti (Bolecki, 1994, 26-27). Pri tom, autor ne ostavlja prostor ni najmanjoj nedoumici: postmoderna je (ovakva, kakva je) jedna velika smicalica. Moderna, prema kojoj postmoderna odredjuje sebe - u sazetoj interpretaciji ovog autora - "jeste vladajuca ideologija od druge polovine 19. veka, cija je sustina ubedjenje da su drustvena stvarnost i umetnicka dela ekvivalentni, stavise, homologni", modernisti su hteli da stvore "kulturu buducnosti", odnosno, nastojali su da recepijentima nametnu vlastite vizije (Bolecki, 1994, 12-13). Postmoderna, pak, koja sebe shvata kao predosecanje jednog novog civilizacijskog razdoblja, suprotstavlja se ovoj "paternalistickoj didaksiji", budu- ci da odbacuje sve oblike dominacije i agresivnosti (Bolecki, 1994, 13). Ako je to tako, onda je u knjizevnosti (i umetnosti) pro- teklih decenija zapravo postmoderno sve sto se protiv necega buni, dakle, postmoderna nije nista drugo, nego jedan ogroman "usisivac" koji je u stanju da u svoju bezdanu vrecu usisa sve sto se mice (Bolecki, 1994, 10). Najveca nevolja koja se obrusava na postmodernu ogleda se u tome sto dekonstruktivizam ("metodoloski" ekvivalent postmoderne estetike u nauci o knjizevnosti) elj definitione ne moze da se izjasnjava o postmodernim delima, buduci da o metajeziku ni- je moguce pisati metajezikom (Bolecki, 1994, 19), drugim recima: dekonstruisati dekonstruisano vise nije dekonstrukcija, nego bes- mislica. Ovaj tok misljenja ima celicni odsjaj, zakljucak je - nazalost - neosporiv, ali kao da nesto ipak nije u redu.
Ako sam vec poceo s kraja, odnosno sa jednom od najpretencioznijih kritika postmoderne koja se pojavila poslednjih godina, ne mogu da zanemarim prvi ozbiljni pregled postmoderne knjizevnosti ovog podneblja koji je u drugoj polovini osamdesetih napisao Endre Bojtar (Bojt‡r), dakle u vreme kada su sumnje u postojanje srednje- -istocno-evropskog postmodernizma jos bile moguce. Ali, umesto da sumnja, Bojtar je pokusao da potrazi odgovor na pitanje: sta je zajednicko prozi osamdesetih godina i zapadnoj postmodernistickoj knjizevnosti; nije li rec o tome da se kod nas - slicno ostalim strujama i pravcima tokom poslednja dva stoleca - i postmoderna odomacuje s izvesnim zakasnjenjem i u donekle izmenjenom obliku (Bojtar, 1993, 76)? Sledstveno unutrasnjim, pre svega istorijskim okolnostima (silom nametnuta cezura knjizevnih tokova, postojanje emigrantske i samizdat-knjizevnosti) ovde je "postmoderna situacija" od samog pocetka imala svoje osobenosti, do te mere da se u njoj i ne mogu posve jednoznacno markirati karakteristike zapadnog postmodernizma, odnosno, ovde je trebalo (treba) dekonstruisati sasvim druge stvari nego "preko". I cini se da je najveca mana pitanja koje postavlja Bolecki ("na kraju, da li postmoderna kod nas postoji, ili ne postoji?") u tome sto je nestrpljivo, odnosno, sto u jednoj kulturi insistira na necemu sto ona, koliko god da se trudila, ne ume da produkuje. Poljski autor ovde manipulise jedinom prednoscu te kulture - sa njenim kasnjenjem: zajedno s postmodernom, on je vec dobio i gotove argumente koji se mogu protiv nje upotrebiti, i te argumente Bolecki koristi u razdvajanju "svoga" od "tudjeg", a ne da osvetli eventualne slicnosti. Ovakva podvajanja, medjutim, nikad do sada nisu nas usrecila, naprotiv, samo su nam srucila za vrat gomile direktiva i apsurdnih zadataka. Ako je vec jednom nas start u svet obelezen hendikepom da smo ovde rodjeni, mozda ne bi bilo na odmet primetiti makar toliko da cemo pre ili kasnije ionako zagaziti u onu istu reku u kojoj se Zapad vec do grla pokvasio, sto bismo mogli pretvoriti u izvesnu prednost: znamo unapred koliko je voda hladna.
SEJALI SMO MODERNU...
Nema sumnje da se u sire shvacenom prelaznom razdoblju, u toj "nasoj postmodernoj situaciji", pojavila jedna druga vrsta (prozne) literature koju bismo, medjutim, bez obzira na sve slicnosti sa zapadnom, cak i u najboljem slucaju, mogli nazvati samo srednje- -istocno-evropskom postmodernom, a ne postmodernom uopste. Distinkcija je opravdana vec i zbog toga sto se zapadna modernisticka svest iz proslog veka i istocna modernisticka svest sa razmedje stoleca - a sa njom je savremeno misljenje primorano zapravo da se suoci - u osnovama razlikuju. Prema misljenju Misela Fukoa (Michel Foucault), zapadnjacka "moderna atituda" znacila je emancipaciju od ideja prosvecenosti, s tim sto su njeni protagonisti naprosto odbili da zauzimaju stavove bilo za, bilo protiv ideja prosvecenosti, vec su pokusali da "analizuju sebe kao takva bica, koja su nastala kao produkt prosvecenosti" (Fuko, 1991, 103-104). U Srednjoj i Istocnoj Evropi, nasuprot tome, ove vrste "samorefleksivnosti" moderniteta nema ni u tragovima. Modernitet je na ovim prostorima znacio opredeljenje za neku od strategija ovozemaljskog "samoizbavljenja", ponudjenih od strane prosvecenosti, delom socijalnih, delom misticnih, strategij‹ koje ljudima urucuju kljuceve ostvarivanja "zemaljskog raja". A umetnost, zamisljena kao neka vrsta gesamtkunstdjerk-a (kao sto smo to od Boleckog vec saznali) "ekvivalentna je stvarnosti", odnosno, u ovoj situaciji je tek puko sredstvo koje nas bez bozje pomoci prevodi u vecnost ostvarenu "vlastitim snagama". Istocna varijanta postmoderne mora da se razlikuje od zapadne vec i po tome sto ona reaguje na jednu drugu vrstu moderniteta koji je, prvenstveno, "izbavljivackog" karakte- ra.
Ovim, dakako, ne tvrdim da zapadni modernisti, recimo misticizmu skloniji simbolisti, nisu zudeli za individualnim spasenjem, samo sto kod njih te ceznje nikad nisu izrasle u neko kohe- rentno, i teorijski poduprto ucenje o spasenju, a o tome da su drust- veni aspekti ovog pitanja u potpunosti zanemareni - da i ne govorimo. Suprotno uvrezenom verovanju, zapadni simbolisti nisu bili narocito inventivni na polju kreiranja simbola, najcesce ni za sta ne bi menjali dobro uhodane, romanticne metafore. Iz reda tih simbola je i ogledalo, od starostavnih vremena nezamenjivo sredstvo prelaska u transcedentno: cim se ovaj motiv pojavi u nekom tekstu, citalac je vec od razdoblja ranog romantizma naucen da se automatski usredsredi na raspetljavanje metafizickih konotacija dela. Ogledala u tekstovima zapadnih simbolista ne odstupaju, ili jedva da odstupaju od dve, do tada konvencionalno koriscene mitoloske slike: iz Tabule Smaragdine vec svima savrseno poznate "ono sto je gore jednako je sa onim sto je dole", odnosno, predoDzbe odraza iz antickog mita o Narcisu. Malarme (MallarmŽ), na primer, koji je u odnosu na svoje savremenike iz umetnickog sveta, kao sto se zna, mnogo razmisljao i malo pisao, u poemi "Herodijada" onosvetski "komplement" vlastite licnosti trazi na suprotnoj strani "ledenog ogledala", odnosno, nastoji da uspostavi metafizicku punocu svoga ja. Sa slicnom idejom se poigrava i Oskar Vajld (Djilde) u delu Slika Dorijana Greja, kada u ogledalu na (naslikanoj) slici trazi pojavu jedne istine viseg reda (izgubljene vecne mladosti). Prust (Proust) pak u odrazu vlastite duse nastoji da otkrije, da fiksira misteriju proslog vremena. U drugom delu svojih Soneta Orfeju Rilke nastavlja da ispevava Ovidijev mit o Narcisu u kojem anticki samozaljubljenik gubi svoju staru licnost cim ugleda odraz svog lika na vodenoj povrsini, ali u zamenu za to, njegova nova licnost se rastvara u jednom ugledanoj apsolutnoj lepoti: na taj nacin prelazi u svet ideja, u transendentno. Treci sonet drugog dela ovog ciklusa ("Ogledala, po bicu svome sta ste?") iz ovog motiva izvlaci racionalno zamislivi maksimum: devojka (devica?) koja u treperavoj svetlosti svece masturbira pred ogledalom, pretvara se u Narcisa.
Na Istoku je, medjutim, krajnje ozbiljno shvacen ne samo citav projekat moderniteta, nego i problematika ogledala. Osim obecanja banalnih socijalnih i misticnih teorija, ovde je (post)simbolizam - koji je po znacenju bio gotovo izjednacen sa modernitetom - po- nudio jedan takav originalni koncept, koji je prakticno izokrenuo hriscansko ucenje o spasenju. Ljuska dusa se ocito, nakon spasenja, seli u vecnost, dakle u bezvremenost. Modernisti su smatrali da ce, ukoliko im bude poslo za rukom da stvore vecnost, odnosno da zaustave proticanje vremena, "ovozemaljsko spasenje" uslediti samo od sebe. Gotovo da i nema pesnika simboliste koga je ova tema mimoisla, s obzirom na to da je krajnji cilj svake utopije zaustav- ljanje vremena, a na drustvenom nivou zaustavljanje istorije. Skoro je svako imao vlastitu ideju o tome kako je moguce izbaviti dusu u bezvremeni, iracionalni prostor.
Sa najozbiljnijom koncepcijom eliminisanja vremena istupio je Rus Pavel Florenski, koji je u svojoj studiji pod naslovom Pri- vidnosti u geometriji - primenjujuci teoriju iracionalnih brojeva - s jednom smelom metaforom ogledala iz osnova izokrenuo tradicionalnu koncepciju vremena i prostora, i u jednoj teorijskoj konstrukciji transformisao vreme u totalni prostor. Metaforom ogledala Florenski predocava kako je moguce podeliti prostor na deo koji je dostupan culima, i na deo koji se moze samo naslutiti: ovaj potonji je komplement iracionalnog prostora. Ljudsku dusu koja se u svojoj punoci pojavljuje u snu, moguce je zateci na delu u ovoj sredini. Dusa je nematerijalna, nema svoje dimenzije, stoga je Florenski tretira kao geometrijsku tacku koju je moguce u naslut- ljivom, dakle iracionalnom prostoru - slicno svakoj drugoj tacki - odrediti koordinatama. Razlika je, ocito, u tome da polozaj tacke, odnosno duse, u iracionalnom prostoru ne moze biti odredjen trima prostornim koordinatama i jednom vremenskom koordina- tom, kao sto je to slucaj u realnom prostoru, nego - kako bismo to danas nazvali - imaginarnom vremenskom koordinatom (Florenski, 1923, 28-65). Prema teoriji poznatoj iz savremene fizike, u ovom slucaju prestaje razlika izmedju vremena i prostora, odnosno, ostvaruje se totalna prostornost.
Genijalna intuicija Pavela Florenskog bila je decenijama ispred nauke - stoga je i prilicno tesko pratiti tok njegovih razmisljanja do krajnjeg zakljucka. Kao i svaki napisani redak ovog specificnog moderniteta, i ovo otkrice nudi zapravo jednu koncepciju buducnosti koja ceka da bude realizovana i teorijski utemeljuje ono ucenje po kojem je eliminacija vremena preduslov najviseg stadijuma duhovnog bivstva, izbavljenja duse. Ovo je obrnuto od hriscanskog ucenja o spasenju duse po kojem, prema bozanskoj volji, izbavljenje usledjuje pre vecnosti.
Ovakvoj, spekulativnim sredstvima stvorenoj transcendenciji na Zapadu se najradikalnije suprotstavila psihoanaliza: kod Frojda (Freud) je "onostrani prostor" izgubio svoje metafizicke konotacije, i premestio se u pristupacnu i spoznatljivu podsvest. U borbi protiv metafizickog opsenarstva ni Frojd nije mogao da izbegne problematiku ogledala, ali je procenio da ce ovo zlo preseci u korenu ako svojim specificnim sredstvima neutralise mit o Narcisu, koji se kontinuirano javlja u svim umetnostima. Frojd je 1914. godine uveo pojam narcizma. Prema njegovom tumacenju, narcizam se nalazi na pola puta izmedju ja-libida i ono-libida, rec je dakle o jednoj razvojnoj etapi, u kojoj jedinka predmetom svoje ljubavi cini samu sebe i sopstveno telo. U ovom ranom razdoblju svest ega je fragmentarizovana, a kasnija, puna svest o sebi sklapa se od po- jedinih fragmenata putem autoerotizma (Freud, 1964, 69-102). Ili, ukratko, Frojd otprilike porucuje da je onaj ko pokusava, kao odrastao covek, da iz ogledala sakupi elemente koji tvore njegovo ja - retardiran i infantilan, a u najmanju ruku neurotican.
Nesto suptilniju formulaciju od Frojdove daje njegov sledbenik, Geza Rohajm (R-heim GŽza) koji je svoju studiju pod naslovom Zacarano ogledalo objavio 1919. godine. Rec je o psiholoskim analizama narodnih verovanja u vezi sa ogledalom. Mada to nigde izrikom ne kaze, Rohajm pojmom psihoanalize racionalizuje jednu od sredisnjih metafora magicno-misticnog pogleda na svet (Rohajm, 1984, 253-283). Ogledalo je u kulturama, koje on naziva "primitivnima" simbol medijatora izmedju racionalnog i iracionalnog sveta, objedinitelj suprotnih principa. U virtuelnoj slici, naime sve izgleda kao u stvarnosti, s tom malom razlikom, sto dolazi do zamene mesta leve i desne strane; narodno verovanje i misticne nauke podjednako odredjuju "onostrani" svet kao istovetan ovome svetu, samo sto je tamo sve obrnuto. Prema tome, posredstvom ogledala uspostavljeni prostor je komplement trodimenzionalne stvarnosti, kao sto je "naslutljivi" kod Florenskog komplement "culima dostupnog" prostora. Rohajm nadugacko i s masom podataka raspravlja i o fenomenu razbijenog ogledala koje je uvek znak nesrece - odnosno, drugim recima - znak raspada celine. Razbijeno ogledalo pokazuje najtacnije kako je psihoanaliza zamislila racionalizovanje iracionalnog, "premestanje" transcendencije u ljudsko nesvesno: psihoanaliticari su hteli da razbiju u paramparcad ogledalo koje je, prema njihovom misljenju, roditelj mita o transcendenciji i, shodno tome, svake utopije o izbavljenju. Aktom razbijanja htelo se pokazati da se iza ogledala krije jedan samosvojni prostor kojeg je, medjutim, razbijenog na elemente, komad po komad, moguce "sublimirati", odnosno racionalno shvatiti. Metafora podsvesnog, medjutim, uprkos svom radikalizmu i novumu, u svoje vreme je mogla samo da "leci simptome", a nije bila dovoljno jaka da prikrije svoju neutazivu zudnju za izbavljivackim "naracijama" modernog doba; uzalud je, naime, nudila mogucnost "zemaljskog prociscenja", problem vremena, odnosno kljucno pitanje ovozemaljskog spasenja - suprotno Florenskom - nije umela da resi.
Koncepcija vremena i prostora Pavela Florenskog - kako god nam to izgledalo neobicno - javlja se ponovo kod Bele Hamvasa (Hamvas BŽla) i to na taj nacin, sto madjarski prorok metafizike - po svemu sudeci nesvesno - navodi argumente Frojdovog Narcisa, dakako, u prilog ucenja koje je posve suprotno namerama beckog profesora. Hamvasevo obimno delo pod naslovom Karneval, koje autor (valjda u nesporazumu i sa samim sobom) naziva romanom, nadeveno je kracim i duzim samoreflektivnim digresijama - iz jedne takve digresije citalac moze saznati da je citav roman strukturisan na principu ogledala. Protagonosti romana - objasnjava autor - zbog toga su tako bedasti i neprirodni, jer su moderni ljudi, koji sve stvari oko sebe posmatraju kao da neprekidno zure u ogledalo, odnosno, u svemu vide samo sebe same. Medjutim, ono sto vide, nije njihovo pravo bice, nego maska (ili "fiks-ideja") koju nose, i ta maska se menja zavisno od ugla pod kojim zaviruju u ogledalo (Hamvas, 1985, 319). Covek je, dakle - isto kao i Frojdovo dete u narcisoidnom razdoblju - u stanju da primeti samo odredjene segmente svoga bica. Moderni covek je, prema tome, zarobljenik racionaliteta, sopstvenog uma, nije u stanju da odvoji svoj pogled od povrsine ogledala koji je cisto materijalne prirode, sledstveno tome njegova dusa ne moze da se prepusti imaginaciji koja bi ga (posredstvom tvoracke snage reci) prevela u irealno, u sustastveni prostor. "Prica" - kaze Hamvas - "nije nista drugo, nego neprekidno ispoljavanje (apokalipsa) skrivenih (okultnih) sila, kao da je vreme osobeni teren ispoljavanja okultnih sila" (Hamvas, 1985, 338). Hamvas iz mita o Kronu, recimo, izvlaci zakljucak o neprekidnom nestajanju vremena i, mada nam se to cini naoko nerazumljivo, resenje je na dohvat ruke: "nestvarnost trenutka iscezava, a stvarno se polako, ali neprekidno nagomilava, i to uskladisteno vreme mi potom nazivamo Neprolaznim... To je logika price o spasenju" (Hamvas, 1985, 339). Nema spora: zaista je to ta logika. I ne pominje slucajno pri svemu tome s dubokom empatijom Prustovo (Proust) ime, buduci da je prema njegovom misljenju francuski autor umesto iscezlog vremena u trecem tomu vec pronasao "pravo", bezvremeno vreme izbavljenosti (Hamvas, 1985, 339), i Hamvasevo "romaneskno" Ja masta o tome da jednom i samo napise epsko delo pod naslovom Jedini Trenutak. Iz sicusnih, na Zapadu tako lake ruke prosutih misaonih mrvica nas filozof izvlaci grandiozni zakljucak: "naj visi smisao vremena je izbavljenje. Zato je stvarni smisao (forma) price, da je ona prica o izbavljenju" (Hamvas, 1985, 341). A za to kako se ovo izbavljenje moze realizovati Hamvas raspolaze mnogo prakticnijim receptom nego Pavel Florenski, koji je bio previse naklonjen prirodnim naukama. U svom eseju koji nosi reciti naslov Ogledalo on odbacuje drasticno resenje koje je ponudio Rohajm - razbijanje ogledala. Ogledalo, naime, pokazuje masku, zato sto je ona vec prirasla covekovom licu. Zbog toga se maska ne moze razbiti, a da se pri tome ne osteti i lice onoga ko je nosi. Ham- vaseva dekonstrukcija ogledala je nesto komplikovanija: "Polo- zaj coveka u svetu menja se samo u jednom slucaju: on moze da stoji uspravan, pod pravim uglom, i moze da stupi prociscen medju stvari ako razbije, ali ne ogledalo, vec ono sto je u ogledalu: idola... Svet je moguce videti samo ako covek vidi boga, a ne idola" (Hamvas, 1987, 161).
METAFORA SE REALIZUJE
Veliku metaforu s razmedje stoleca realizovala je, na kraju, istorija - i to uz pomoc iste one metode, s kojom su nasi vrli utopisticki istoricari spasenja, pretvorili buvu u slona, odnosno, naduvali bezazlene dosetke zapadnjaka o ogledalima u filozofiju spasenja. Jedna od malobrojnih genijalnih intuicija Aleksandra Bloka ogledala se u tome sto je u ruskoj revoluciji naslutio raspad odnosa prostora i vremena: "Kao da postoje dve vrste prostora i dve vrste vremena: jedno istorijsko, kalendarsko, i jedno drugo - nemerljivo - muzicko vreme i prostor. Jedino su, medjutim, ono prvo vreme i prvi prostor bezuslovno prisutni u civilizovanoj svesti; u onoj drugoj vrsti vremena i prostora zivimo samo kada osecamo nasu bliskost prirodi, kada se prepustimo onom talasanju, kojim nas zapljuskuje orkestar sveta" (Blok, 1972, 433). Ko bi drugi i mogao praciznije da formulise najskrivenije svojstvo utopije sto je vladala na nasim prostorima nego jedan drugi simbolista, George Bakovia (Bacovia). Ironija je sudbine da je svoju pesmu, od kljucnog znacaja u pogledu nase teme, napisao bas 1956. godine, kada se vreme, ili recimo istorija - bar u Madjarskoj i u Poljskoj - na trenutak ponovo pokrenulo:
-
Cogito
Evo, ostvarila su se Sva moja politicka Predskazanja. Presretan sam. Nebo je Predivno. Jedan sjajan aforizam Daje mi novu volju za zivotom... Ne postoji sutra, Ni danas, Ni juce - Vreme...
Hrabalov, Hajnocijev i Jerofejevljev roman dakako ni u kom pogledu jos nisu postmoderni romani, rec je naprosto o izuzetno dobroj knjizevnosti, i svaki od njih cini po jednu vaznu kariku u lancu jednog toka knjizevnosti koji smo vec skoro smetnuli s uma (jer kakav je to kontinuitet, u kojem je Jerofejevljev roman, zavrsen 1977. godine mogao da ugleda svetlo dana samo na Zapadu, a u autorovoj domovini tek krajem osamdesetih, posthumno, kada su vec svi znali da knjiga postoji, ali ju je citao samo mali broj odabranih).
RAZGRADNJA
Knjizevnost narednog razdoblja vec svojski dekonstruise mit dominantne strategije izbavljenja, to jest mit socijalizma, sa jedne posve osobene pozicije: "velikoj naraciji" jos nije dosao kraj kada knjizevnost, tacnije tekstovi Danila Kisa, Petera Esterhazija, Petera Nadasa, Milana Kundere, Ismaila Kadarea (PŽter Esterh‡zDz, PŽter N‡das) vec uveliko poceli da je sahranjuju. Ovi autori vise ne opisuju bezizglednost, ne senzifikuju stanje bezvremenosti, vec se njihove price (istorija) unapred izgradjuju na taj nacin sto iz njih vreme nekako ishlapi, iscuri, te njihovim tekstovima preovladava prostornost. Milan Kundera je prvi osetio da je pristup istoriji ostvarene utopije moguc jedino iz pravca vremena. Vec na prvoj stranici romana Nepodnosljiva lakoca postojanja poziva se na niceansko kruzenje vremena i dalje u romanu neprestano ovim vremenom kontrapunktira nakon 1968. godine zaustavljeno, "stagnirajuce vreme". Kasnije se taj momenat ne naglasava izricito, vreme na sam po sebi razumljiv nacin prestaje da postoji. Isto se desava u romanu Hazarski recnik Milorada Pavica, u kojem je Hazarsko carstvo, mada se ne kaze izrekom, jednako sa Srbijom, ali se realni prostor za tren oka premesta izvan vremena, cim se o fiktivnom carstvu progovara kao da ono postoji. Mit i stvarnost postaju izmenljivi, istorija ispisuje mit, i obrnuto, mit pise istoriju i u romanu Ismaila Kadarea Piramida, gde se radnja odigrava u Egiptu koji je supstitut Albanije. Prvosvestenici, partij- ski funkcioneri, uzivaju u blazenstvu - kako su verovali - definitivno zaustavljenog vremena, kada se iznenada sve pokrene, tokovi istorije se ubrzaju, i kroz mnostvo mracnih i jos mracnijih razdoblja (piramida nacinjena od odrubljenih ljudskih glava) stize do najmracnijeg, do novovekovne Albanije.
Zorz Dibi (Georges DubDz) u svom predavanju pod naslovom "Pi- sanje istorije" izlaze kako i zbog cega se promenio stil francuske istoriografije tokom proteklih petnaest godina. Istoriografija, prema njegovom misljenju, polako se vraca narativnom nacinu pripovedanja, odnosno takvim pitanjima kao sto su uloge pojedinaca, njihovih strategija i saveznistava koja treba najpre ispricati i tek potom proucavati, usled cega se gube razlike izmedju pisanja istorije i pisanja romana (Dibi, 1994, 87-94). Pisci iz druge polo- vine osamdesetih godina koji su prionuli na posao dekonstrukcije socijalizma - mozda bas ohrabreni tendencijama ciji su nosioci bili Misel Fuko, Pjer Burdije i Lik Feri (Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Luc FerrDz) - primicali su sve smelije literarnu fikciju istoriji, ali na taj nacin sto nisu reprodukovali, nego su kreirali istoriju. To cini - pored Pavica - u svojim pripovetkama i Danilo Kis, recimo u Enciklopediji mrtvih, cija je osnovna ideja - kompleksna istorija sveta sazdana od opisa pojedinacnih sudbina - stravicno podseca na danas toliko omiljene "case studies" u americkoj istoriografiji. Litvanski pisac Saulis Tomas Kondrotas u noveli Pogled zmije - kako je to pokazala analiza Balaza Simona (Simon Bal‡zs) - gradi jednu gnosticku pricu na kvaziistorijskim motivima (Simon, 1994, 78-88).
Albanski knjizevnik Baskim Sehu (Bashkim Shehu) u jednom intervjuu rekao je da se proteklih decenija u Albaniji "vreme zamrznulo", odnosno, da je istorija bila suspendovana, buduci da je prema informacijama lokalnih medija tamo vec ostvareno zemaljsko blazenstvo (Sehu, 1994, 95). Posle jedne totalne diktature i u Albaniji se suceljavaju s problemom naknadnog predocavanja jednog iracionalnog prostora, odnosno jedne stvarnosti koja je postojala izvan vremena. Kod vise autora zastupljenih u nedavno objavljenoj antologiji savremene albanske pripovetke pod naslovom Pra-knjiga, stalno se pojavljuje motiv "neodgovornog sna", koji u ovom prostoru povlaci za sobom teske posledice. Kod Florenskog (a delom i kod Hamvasa) iracionalno vreme sna ("vreme imaginacije") prevodi ljudsku dusu u iracionalni prostor. Oni koji su preziveli utopiju bezvremenosti, tvrde upravo suprotno: i u pripoveci Ismaila Kadarea Cadorkaravan, i u noveli ReDzepa ?osje (Reljhep NJosja) Pokajnicko priznanje glavni junaci stradaju zbog toga sto su javno ispricali svoj san. Utopija je, dakle, uzburkala samo iluzije: zaustavljeno vreme i totalna prostornost, sami po sebi, nisu dovoljni za spasenje.
Romani napisani nakon zavrsetka razdoblja "velike naracije" na citavom srednje-istocno-evropskom prostoru pokazuju bezbroj slicnosti. Struktura predocavanog sveta cesto podseca na onaj kakvim je Adam Bodor (Bodor çd‡m) opisao Sinistarsku oblast: zatvorena zona u koju dospeva jedan od protagonista romana, tu se sa njim desavaju neke stvari, potom uspeva da pobegne odande. U romanu slovenackog pisca Ferija Lainsceka pod naslovom Dosao je s maglom, jednog svestenika premestaju u selo na nekom ostrvu, na "niciju zemlju", gde je neko vreme na sluzbi, popravlja zapustenu crkvu, a nedugo nakon njegovog odlaska citavo selo odnese poplava, ostaje samo crkva. Bajkovitost nije karakteristicna samo za radnju autobiografskog romana bugarskog pisca Viktora Paskova: Nemacka. Prljava bajka - u omrazenoj Demokratskoj Republici Nemackoj (u ostvarenoj "pravoj" utopiji) vladajuci odnosi prostora i vremena takodje evociraju mitske prostore: on sam, to jest junak vlastite price, dospeva iz Sofije u neki istocnonemacki gradic, gde je nje- gov otac angazovan u pozorisnom orkestru; kao omrznuti i prezre- ni stranac, on bije svoju bitku sa "zlom", sa brutalnim "duhom" Demokratske Republike Nemacke (taj duh hoce silom da ga ucini svojim, naravno - analnim putem), a nakon sto se nemacka publika poklonila pred njegovim muzickim talentom, pobednicki odlazi. I dogadjaja posve lisena radnja romana mladog poljskog knjizevnika Pjotra Sevea (Szedje) pod naslovom Propast odvija se u zatvorenom prostoru jedne varosice - jedan "fotografisani svet", kako o njemu pise Julijan Strikovski (Julian StrDzkodjski); tekst je prozet "duhom poricanja vremena i kretanja" (Strikovski, 1994, 105). Mihal Fiveg (Michal Viedjegh) u svom proprilicno autobiogarfskom romanu pod naslovom Na uzici carobnih godina, nakon 1968. zaustavljeno vreme i zaustavljenu istoriju predocava na jedan nepostedno ironican nacin: "Sve je u redu. Nikome se nista nije dogodilo. Tatu nisu izbacili. Pravnici ne rade kao bastovani. Primarijusi nisu razvodnici u bioskopima. Istorija normalno tece. Seljaci na uobica- jeni nacin ubiru letinu, u fabrikama se vrte zupacnici, i preko takozvane gvozdene zavese mirno prelecu nasi najbolji inzenjeri da bi posredstvom sjajnih ugovora obezbedili sjajnu buducnost" (Fiveg, 1995, 112).
Najatraktivniji "postmodernisticki zaokret" izveden je upravo u "zemlji ostvarene buducnosti", u Rusiji. Odmah nakon politickih promena, iz "umetnickog underground-a" nisu na povrsinu izasla samo dvojica ili trojica istaknutijih stvaralaca, vec citava jedna generacija. Gotovo da i nema savremenog ruskog proznog teksta koji, na ovom ili onom nivou, ne nastoji da razresi "realizovanu metaforu" socijalisticke utopije, odnosno, koji ne postavlja pitanje: kakav je bio, zapravo, taj grozomorni san? Citalac dugo ne moze da dokuci sta zeli da postigne pisac Vladimir Sorokin prvim delom svog romana Norma: rec je o nizu kratkih prica iz svakodnevnog zivota koje povezuje samo jedan isti detalj: neki od protagonista u svakoj prici odnekud uzme i pojede komad u celofan zapakovane norme. Tek pred kraj poglavlja se ispostavlja da norma nije nista drugo, nego obicno govno koje svi, kao da je to nesto najprirodnije na svetu, trose kao desert. Drugo poglavlje ima formu epistolarnog romana, a trece je, zapravo, klasicna novela napisana u Pasternakovom stilu, ali sve je to ipak negde nekakav geg, smira postojecih (sovjetskih) stilskih stereotipa. Ni iz teksta Zivot sa idiotom Viktora Jerofejeva (prezimenjak Venedikta Jerofejeva) ne ispo- stavlja se odmah da je onaj debil, sa kojim je glavni junak primoran da deli sustanarski stan, glavom i bradom - Lenjin. Jevgenij Popov u romanu Divota zivota pronalazi drugaciji nacin proneveravanja vremena: pise istorijski roman tako sto medju novelisticke pasaze ubacuje nasumice odabrane naslove i clanke iz "Pravde" objavljenih u periodu izmedju 1962. i 1984. godine. Podnaslov romana glasi: Poglavlja iz jednog nikad zapocetkog i nikad zavrsenog novinskog romana - citalac, dakle, ima posla s tekstom koji nikad ne izlazi iz stanja bezvremenosti.
Kada je Endre Bojtar 1987. godine napisao da mu se cini kako se "srednje- i istocno-evropske knjizevnosti posredstvom postmo- derne ponovo ukljucuju u evropske duhovne tokove" (Bojtar, 1993, 88), ovu izjavu je i sam shvatio vise kao predskazanje no kao cinjenicu. U Makedoniji je 1990. objavljena - istovremeno na makedonskom i na engleskom jeziku - Antologija makedonske postmoderne pripovetke. Samo bi neki veoma pristrasan Makedonac mogao da ustvrdi da je i pre nastanka Jugoslavije postojala knjizevnost na makedonskom jeziku, dakle, u njihovom slucaju jedva da moze biti reci o nekakvom "ponovnom hvatanju prikljucka". Bez obzira na to, medjutim, da se ni uz najbolju volju u citavoj zbirci ne moze pronaci nijedna postmoderna karakteristika, dvojezicnost izdanja i sam gest (samo)imenovanja jasne su poruke da bi Makedonci voleli da se u novovekovne evropske kulturne tokove ukljuce na talasu postmoderne. (Tek u zagradi bih napomenuo da od 1994. godine, kada je Ferid Muhic objavio svoju zbirku eseja pod naslovom Noumenologija tela, mozemo i te kako da govorimo o postmoderni. Poznavajuci teoreticare njegove generacije rizikovao bih i tvrdnju da cemo uskoro moci da citamo i autenticnu makedonsku postmodernu beletristiku.)
Za razliku od makedonskog primera bugarski postmodernisti nude mnogo ubedljivije dokaze u prilog Bojtarovog predskazanja. Postmodernisticki filozofi i pisci okupljeni oko Grupe sinteza objavili su 1989. godine, dakle poslednjih meseci diktature, u obliku samizdata na bugarskom i engleskom jeziku antologiju pod naslovom Ars simulacri. Vec iz samog naslova jasno se vidi da mladi autori ovih tekstova veoma postuju Bodrijara (Baudrillard), od koga su pozajmili pojam simulacrum-a. U tekstu "Nakon orgije" iz Bodrijarove knjige Prozirnost zla, koja je izasla tacno godinu dana kasnije, dakle 1990. godine, razdoblje (stanje) simulacije, u kojem upravo jesmo (jesu oni na Zapadu), autor odredjuje na sledeci nacin: sve revolucije su vec izvedene - seksualna revolucija, revolucija ljudskih prava itd. - "usledilo je utopijsko stanje, svaka utopija je ostvarena fakticki, odnosno potencijalno", i nakon sto je svaki (njihov) san ostvaren, ne ostaje nista drugo nego poceti sve ispocetka: "hiper-realizovati" ideale, vizije, snove, posredstvom neprekid- ne simulacije. Od ovog trenutka svako postojanje je sekundarno postojanje simulacije. U nase vreme nista ne iscezava samo od sebe, cak ni Bog ne umire prirodnom smrcu - pise Bodrijar - vec se "zasicuje", odnosno postaje proziran usled zarazne simulacije (Bod- rijar, 1993, 4).
O Bugarskoj, i to bas 1989. godine, bilo je moguce svasta reci, samo ne da je preturila preko glave sve revolucije, jos manje, da se tamosnji svet, zahvaljujuci nezaustavljivoj dekonstrukciji raspao do te mere, da su svi postali prozirni. Za autore kakvi su Ivajlo Dicev, Vladislav Todorov, Aleksandar Kjosev, Ivan Krastev i druge, simulacija je znacila nesto sasvim drugo: u njihovoj totalnoj diktaturi sve je samo simulacija jednog normalnog stanja - umesto proizvodnje tece jedna kvaziproizvodnja, novine postoje samo za to da simuliraju postojanje stvarne stampe itd. Transparencija se iscrpljivala u tome sto su svi znali ko sta i zasto radi, ljudi (tela) mogli su sa bilo kojeg mesta da predju na bilo koje drugo mesto, ali sve to nije imalo nikakvog uticaja na celinu sveta, buduci da se sve desavalo unutar jednog zatvorenog sistema, sve je imalo znacaja samo po sebi i u odnosu na sebe, bez ikakve veze sa dogadjajima, tokovima vezanim za stvarno, spoljasnje vreme. "Nakon sto smo na sopstvenoj kozi iskusili modernizam - bili smo prvi, originalni, bili smo uzori progresivnog dela covecanstva - dospeli smo u post-situaciju" - pise Ivajlo Dicev 1989. godine - "usvojili smo pozitivna iskustva. Sve se vec negde dogodilo, sve je vec negde izmisljeno, ispricano, prevazidjeno, a mi to presadjujemo u vlastito tlo. Sta to znaci? Ne cinim nista zbog samoga sebe, niti to cinim zbog toga sto je to nesumnjivo vredno pa naprosto ne mogu a da to ne ucinim - vec biram nesto iz raznolikog mnostva, izdvajam ga iz njegovog konteksta i kod kuce ga zasadim. Ne zivim, dakle, nego citiram." (Dicev, 1993, 18).
"Nema vise stvarnih povratnih signala - nema odraza u ogle- dalu, ni odjeka iz bezdanog carstva dubin‹" - izjavljuje Bodrijar u svom pomenutom tekstu, pre nego sto bi se okrenuo razmatranju problema vrednosti postmodernog doba, odnosno, vise ne postoji ni transcendencija navise, niti postoje rukavci svesti nanize, nema principa koji bi u totalnoj jednakosti uspostavio novi zakon vrednosti, ko moze sada pouzdano reci sta je dobro, a sta je zlo, sta je lepo, sta ruzno (Bodrijar, 1993, 5-11). Ivajlo Dicev i Vladislav Todorov su 1989. godine upravo radi predocavanja ove dileme izmislili metaforu "prozirne knjige", ciji bi listovi bili od celofana, a na njenim staklenim koricama bi bezbojnom bojom bio odstampan samo njen naslov: Prozirna knjiga, a na listovima, istom, bezbojnom bojom, bila bi ispisana istorija nastanka knjige.
U postmoderni se, dakle, spajaju mnoge niti: posle dugih decenija, ili cak vekova, prvi put se uspostavljaju neophodni uslovi da Zapad i Istok mogu razmisljati o resavanju istih nacelnih problema, da istovremeno tragaju za odgovorom na pitanje koje Lik Feri veoma zgodno naziva "ne-metafizickim humanizmom" (Feri, 1994, 133). Metafora o ogledalu, medjutim, morala je biti najpre realizovana da bi potom mogla biti i dekonstruisana, vreme je moralo jednom da bude rastvoreno u prostoru, utopija se morala pretvoriti u stvarnost, da bismo je prozreli. Ni cinicno izrugivanje ogledalu od strane zapadne psihoanalize (Frojdov Narcis), ni njegovo drasticno "razbijanje" (Rohajmovo zacarano ogledalo) nisu bili dovoljno energicni gestovi da bi predupredili razvoj "naracija". Nakon pada srednje- i istocno-evropskih utopijskih sistema, upravo je radikalno liberalni postmodernizam ponudio one pojmove i predstave, pomocu kojih umetnik i mislilac naseg doba moze da napise istoriju stagnirajuceg vremena - sastrugavsi amalgam sa njegove poledjine, i magicno ogledalo se namah degenerise u prosto staklo. Iluzije koje bi nam se s vremena na vreme vracale kao simulakrumi modernog doba od sada mozemo posmatrati poput akvarijumske ka- valkade boja, ili: sic deconstruamus speculum nos.
CITIRANA DELA:
Baudrillard, J.: "After the OrgDz". U: The TransparencDz of Evil. Nedj DZork, 1993.
Blok, A.: "A humanizmus pusztul‡sa" (Propast humanizma). U: Blok v‡logatott m@vei (Izabrana dela Aleksandra Bloka), Budapest, 1993.
Bojt‡r, E.: "A posztmodernizmus Žs a kšzŽp Žs kelet-eur-pai irodalmak " (Postmo- dernizam i srednje-istocno-evropske knjizevnosti). U: Kelet-Eur-pa vagDz KšzŽp-Eur-pa (Istocna Evropa ili Srednja Evropa), Budapest, 1993.
BoÛecki, DJ.: "Vad‡szat posztmodernekre - LengDzelorsz‡gban" (Lov na postmoder- niste u Poljskoj). U:
Krasztev PŽter - P‡lfalvi Lajos (ed.): Halott vil‡gok - lehetsŽges vil‡gok. LengDzel esszŽk (Mrtvi svetovi - moguci svetovi. Poljski eseji), Budapest, 1994.
Dicev, I.: "Hat izŽ a posztmodernr~l" (Sest nazovi teza o postmoderni). U: Krasztev PŽter (ed.): A mut‡ns egzotikuma. Bolg‡r posztmodern esszŽk (Egzoticnost mutanta. Bugarski postmoderni eseji), Budapest, 1993.
DubDz, G.: A tšrtŽnelem 'r‡sa (Pisanje istorije), Orpheus, 1994c2-3.
FerrDz, L.: "j rend: Az škol-gia (Novi poredak: ekologija), Budapest, 1994.
Florenski, P.: Mnimosti v geometriji (Prividnosti u geometriji), Pomorje, 1923.
Foucault, M.: A modernsŽg politikai-filoz-fiai dilemm‡i, felvil‡gosod‡son innen Žs tœl (Politicko- filozofske dileme moderniteta od prosvece nosti naovamo i dalje), Budapest, 1991.
Freud, S.: "On Narcissism: An Introduction". U: Standard Edition of Complete PsDzchological Djorks od Sigmund Freud, tom 14, 1987.
Hamvas, B.: Karnev‡l (Karneval), Budapest, 1985.
Hamvas, B.: "A tŸkšr" (Ogledalo). U: 33 esszŽ (33 eseja), Budapest, 1987.
R-heim G.: "A tšrštt tŸkšr"(Razbijeno ogledalo). U: A b@všs tŸkšr. V‡logat‡s R-heim GŽza tanulm‡nDzaib-l (Zacarano ogledalo. Izabrane studije Geze Rohajma), Budapest, 1984.
Shehu, B.: "TšrtŽnelem Žs ‡lcatšrtŽnelem" (Istorija i maskirana istorija), Orpheus, 1994c2-3.
Simon, B.: "A k'gDz- pillant‡s‡r-l" (O pogledu zmije), Orpheus, 1994c4.
StrDzkodjski, J.: Ut-sz- (Pogovor). U: Pjotr Szedje: Pusztul‡s (Pjotr Seve: Raspad), Budapest-PŽcs, 1994.
Viedjegh, M.: Var‡zsos Žvek p-r‡zon (Na uzici carobnih godina), Budapest-PŽcs, 1994.
PETER KRASTEV (PŽter Krasztev), komparatista, antropolog, esejista, kriticar, rodjen je 1965. godine u Budimpesti. Duze i krace vreme ziveo je u raznim zemljama Srednje i Istocne Evrope. Naucni je saradnik Instituta za knjizevnost Madjarske akademije nauka i urednik knjizevnog casopisa "Orpheus". Do sada je objavio dve knjige: Moramo se ponovo roditi (IsmŽt œjra kell szŸletnŸnk, Budimpesta 1994), i Mit, nista drugo (M'tosz, semmi m‡s, Budimpesta 1997), iz koje je preuzet tekst koji donosimo.