Pise: Dr Nada Ler - Sofronic
Feminizam koji je osporio naucni univerzalizam moderne i znanja
obelezena kodom (muskog) dominatora, iz temelja je poljuljao
sociologiju, socijalnu antropologiju, psihologiju, istoriju i
njihovu (uglavnom) mizoginu majku-filozofiju. Pokazao je izmedju
ostalog, da se paradigme ovih disciplina jednostavno ne odnose na
zensku polovinu covecanstva. Feminizam je postavio metodoloski zahtev
da teorija za zenu mora proizaci iz zenskog iskustva, a ne iz
apstraktnih kategorija kakve su „covek" i
„covecanstvo", i trazio afirmaciju razlicitosti.
Uporedo sa neofeminizmom osamdesetih, javili su se i glasovi
drugih marginalizovanih grupa i novih socijalnih pokreta (kolonizovani,
obojeni, ekoloski, anti-nuklearni, pacifisticki), koji osporavaju „znanja"
dominatora i insistiraju na svojoj epistemoloskoj prednosti,
buduci da realnost dozivljavaju neposredno i svakodnevno na
svojoj kozi. Kao potlaceni, oni stoje na stanovistu da imaju
neposrednija i tacnija znanja, jer ne vide stvarnost kroz
ideologizovanu optiku titulara moci. Iako, razume se, postoje
razlike i specificnosti ipak medju ovim pokretima i grupama
medjusobno, te izmedju njih i feministickih grupa i pokreta,
izmedju njih postoji strukturalna analogija koja proizilazi iz
njihovog mesta u raspodeli moci.
Feminizam je sa svoje strane, narocito insistirao na
falsifikovanosti spoznaja unutar (muskih) akademskih nauka jer su slepe
na medju-polnu raspodelu moci, ali najuticajnija feministicka
misao razoblicava same temelje drustvene organizacije, sistema u
cijoj osnovi nalazi antagonisticki i hijerarhijski odnos
muskarac/zena.
Cini se da se devedesetih godina pojam sistem gubi iz
feministickog diskursa, kao deo „velike price" koja se
nasla u fokusu post-modernisticke kritike. Na izvestan nacin,
zamenjuje ga (simbolicki) pojam poredak (order), a postavljaju se
metodoloski zahtevi za konkretnim i direktnim spoznajama
neposredno prepoznatljivih i vidljivih socijalnih, psiholoskih,
kulturnih i politickih „mikroidentiteta". To su svi oni
marginalizovani Drugi, sa svojim specificnim iskustvima i identitetima
i svojim bednim ucescem u raspodeli moci. Feminizam devedesteih
cak ima tendenciju da vise ne govori ni o zeni uopste, vec o
crnoj, beloj, kolonizovanoj zeni, zeni radnici, zeni pripadnici
srednjeg sloja, mladoj zeni etc. To je rezultat metodoloskog
zahteva post-moderne za diskvalifikacijom subjekta primenjen na
identitet zene.
Iako je u ovom slucaju zenski subjekt (objekt) diversifikovan i
pre nego sto je bio uspostavljen, sto moze imati dalekosezne
posledice za teoriju i praksu uspostavljanja zene i zenskog
pokreta kao anonimnog identiteta, ipak ovaj pristup ima i velike
metodoloske prednosti. On osvetljava u feminizmu cesto
zamagljivanu cinjenicu da je osnovna dihotomija muskarac/zena
duboko upletena u druge odnose moci i antagonizme, pre svega u
klasne i rasne odnose i da se nikada ne pojavljuje izolovano od
njih.
S druge strane, ovakvim pristupom se vec uveliko zamagljuje
priroda dominatora-posednika moci, i njegovih eventualnih
diversifikovanih identiteta. Da li je on zaista personifikovan u
„beloj, eurocentricnoj, muskoj, vladajucoj klasi" ili
je samo jedan od njegovih derivata i diversifikovanih identiteta?
Da li je za istoriju uspostavljanja svih onih marginalizovanih i
diversifikovanih Drugih, kljucni momenat, ipak uspostavljanje
(sve)mocnog subjekta koji jeste u vrhu piramide moci. Koja su
njegova materijalna i sistematska uporista? Moze zvucati
staromodno, ali je i danas unutar feminizma na svu srecu
legitimno postaviti pitanje ko je danas titular te moci.
Verovatno je da ce se u feminizmu oko prirode
„dominatora" i dalje lomiti koplja, ali jedno je sigurno:
ako je opste mesto glavnih struja feministickog misljenja ono o
socijalnoj uslovljenosti veze izmedju moci i roda, onda je svako zamagljivanje
sistemskih izvora moci i dominacije stetno za feminizam.
Moc u neposrednom iskustvu
Sta se desava kada se spustimo na nivo konkretne empirijske svesti zene (i muskarca) u vezi sa njihovim stvarnim, strukturalnim ucescem u raspodeli moci? Da li je ne-moc uvek empirijski prepoznatljiva za one koji je nemaju, i da li je moc uvek prepoznatljiva za one koji je imaju.
U jednom empirijskom istrazivanju (Grifin,1996) nalazi se da
znacajn procenat zena, cak i onih aktivnih u zenskim pokretima,
pristupaju problemima moci kao licnosti, a ne (ili bar ne samo)
kao zene. Drugim recima, ako eventualno osecam svoju ne-moc to
nije prosto zato sto sam zena. Isto tako, ako osecam svoju moc to
ne dugujem svom polu, nego svojoj licnosti...(Specificno muska auto-percepcija).
Naravno da ovde moze da se radi o tome sta se uopste pod moci
podrazumeva, te i vrsta lisenosti i ugrozenosti koju uglavnom
samo-opaza vecina zena, ne mora da bude indikator stvarnog
stanja. Zene uglavnom osecaju svoju ugrozenost od muskog
seksualnog nasilnistva, ali sa druge strane mnoge odbijaju
vlastitu viktimizaciju i smatraju da zene treba da razvijaju
strategije otpora prema nasilju kao takvom, dakle i onom koje
nije obelezeno rodom i polom.
I one zene medjutim, koje nemaju konkretnu empirijsku svest o svojoj svakodnevnoj nemoci ubedljivo stoje na stanovistu da su odnosi izmedju zene i muskarca zasnovani na razlici u moci na generalnom nivou i da promena tih odnosa moci predstavlja cilj njihovog angazmana.
Iz toga proizilazi da je za feministicku praksu, uz sva
uvazavanja znacaja neposrednog i licnog iskustva ipak najbitnija identifikacija
sa zenom uopste, a pre svega sa onim kategorijama zena koje su
najnemocnije, dakle najpotlacenije.
Implikacija ovih cinjenica jeste i potreba za reinterpretacijom
pojma iskustvo sa stanovista post-modernistickih metodoloskih
postulata. Da bi iskustvo postalo teorijsko - prakticna osnova zenskih
pokreta, ono se mora posmatrati sa stanovista konteksta na kome
deluje opresija. Na psiholoskom nivou, nemoc ili opresija se
dozivljavaju vezani i za pol i za klasu i za rasu i za uzrast i za
telesne karakteristike.
Buduci da opresija zene postoji u svim sistemima, bez obzira na
karakter klasnog ustrojstva, rasnih, etnickih ili nacionalnih
odlika, ostaje dakle, aktuelno pitanje koje je bilo u fokusu
„levog feminizma" osamdesetih: na koji nacin varijacije
aktuelnih dominantnih odnosa moci upotrebljavaju (staru)
patrijarhalnu moc za svoje specificne potrebe? Cini se da
post-modernisticki pristup kruzi oko ovog pitanja „kao macak
oko vruce kase".
U ovom kontekstu kontroverzi neposrednih iskustava mozemo da
ponovimo opste mesto feministicke teorije da politizacija
personalnih iskustava predstavlja prelazak sa
individualizirajuceg na kolektivni diskurs: „To mi se desava zato
sto sam zena, a ne zato sto sam manje vredna", „To mi
se desava zato sto sam crna radnica uz to jos i zena". Auto-percepcija
takvog neposrednog iskustva predstavlja zapravo prelazak sa
licnog na politicko;
Empirijska istrazivanja o percepciji ne-moci u licnom iskustvu
zene (Grifin, isto) pokazuju da osecaj nemoci zaista nije strogo
centriran na pol/rod, vec se uvek povezuje sa klasnom, rasnom i etickom
pripadnoscu. U nestrutuiranim intervjuima sa polaznicama zenskih
studija 96/97, licno sam dobila najvise odgovora da moc
konstituisu vlast, novac i mogucnost kontrole nad drugima i da je u
tom smislu moc na strani muskarca i politicke elite. Iako mnoge
od polaznica nemaju artikulisan osecaj vlastite nemoci, pogotovo
ne samo zbog toga sto su zene, sve smatraju da je postojeca struktura
ili raspodela moci, ono sto ih kao licnosti najvise ugrozava.
Treba dodati da su respodentkinje videle moc i na jedan
kvalitativno drugaciji nacin od ustaljenog: moc nije vladanje i kontrola,
moc je znanje i obrazovanje (Scientia ipsa poentia est), a
dostizanje vlastite moci su izmedju ostalog povezivale licnim
naporom u sticanju znanja, uopste u demistifikaciji postojecih
„muskih" znanja, odnosno sticanju onih znanja koja bi
mogla da sluze otporu prema patrijarhalnoj kulturi i moci.
Dijalektika identiteta, iskustva i moci
Krupno teorijsko-metodolosko pitanje feminizma jeste odnos izmedju identiteta kao autopercepcije, sopstva (self-a) odnosno sadrzaja i procesa konkretnog „ja-stva", apstraktnog, generickog zenskog identiteta te kolektivnog identiteta kao socio-politicke kategorije.
Postujuci post-modernisticki kod u cijem je stvaranju i sam
ucestvovao, feminizam odbacuje apstraktne i impersonalne projekte
i koncepte u zamenu za „strogu feministicku objektivnost i konkretnost"
(Bavani 1993). Neposredna iskustva, a to su praksa i svest zene,
treba da budu osnova za feministicku teoriju i praksu. Kada se,
medjutim, pokusa razotkriti konkretna, masovna empirijska svest
zene, desava se ono sto je marksizam uporno odbijao da uoci kod „svog" revolucionarnog
subjekta: konkretna empirijska svest proletarijata je uglavnom
bila prozeta konzervatizmom, malogradjanskom svescu vladajuce
klase! Ideje opresora su, kako je to lepo opisivao Vilhem Rajh u
Masovnoj psihologiji fasizma, duboko inkorporirane u svest
oprimiranog. Zato nije bilo nikakvo cudo sto je i dobar deo radnickih
slojeva Nemacke podrzao nacional-socijalisticku partiju. Buduci
da je takodje formiran pod specificnim istorijskim, kulturnim, lojalnim,
psiholoskim i politickim okolnostima koje su odredjene pozicijom
zene kao Drugog unutar strukturalnih odnosa moci, i zenski je
identitet krajnje protivurecna kategorija.
Svest zene ne samo da ne mora da bude, vec najcesce i nije
direktan proizvod njenog stvarnog polozaja u seksistickom i
patrijarhalnom drustvu. Ta "svest" stavise zna da
predstavlja i samu kvinesenciju apologetskog odnosa zene prema
drustvu. U tom smislu duboko sam saglasna sa (post-modernistickim)
postulatom da konkretna zenska iskustva moraju da budu izvori
feministicke teorije i prakse, ali se istovremeno, po ko zna koji
put zalazem da se ona analizira u svoj svojoj bolnoj
protivurecnosti.
Stetna je, naime cutnja koja je i dalje prisutna u nekim
feministickim ambijentima, o podrsci koju su zene masovno davale
(i daju) rekcionarnim socio-kulturnim i socio-politickim
ideologijama i pokretima i njihovim socijalnim protagonistima.
Zasto precutkivati koliko je masovna bila podrska koju su zene
davale nacionalistickim, fasisoidnim i fasistickim projektima? O
tome sam opsirnije pisala jos 1985. u knjizi Neofeminizam i
socijalisticka alternativa u kojoj sam ukazala na znacajne radove
M. Macoki: knjigu La donna nera (Crna zena), 1976. i njen zbornik
Le donne e i loro padroni (Zene i njihovi gospodari). U njima je
prikazana i analizirana podrska zena fasizmu u Italiji, Nemackoj,
Spaniji, Portugaliji i Cileu.
Nacionalisticki lideri sa prostora bivse Jugoslavije koji su ovu
zemlju uveli u krvavi rat, masovno osiromasenje i ocaj (pre svega
zena), za svoj dolazak na vlast, treba izmedju ostalog da zahvale
i zenama koje predstavljaiju polovinu njihovog birackog tela.
Na kolokviju koji je decembra 1992 g. odrzan u Parizu, pod
nazivom Feminizam i nacizam, prvi put je na jednoj feministickoj
konfernciji ozbiljno kritikovano siroko rasprostranjeno uverenje
o (nuznoj) progresivnosti masovnih zenskih pokreta. Prvi put se u
feministickim krugovima analizira ucesce zene u anti-demokratskim
pokretima u kojima se ona suprotstavlja modernitetu optuzujuci ga
da potkopava njen status nevine i naivne zrtve, da zenu lisava
njene sustinske uloge majke vojnika, i da suprotstavlja zenu
muskarcu. Stoga su zene (razume se one u anti-demokratskim pokretima)
prisiljenje da „redefinisu svoje uloge i da bez obzira sto
su u drustvo ukljucene kao muskarci one moraju da „formulisu
svoj subjektivitet kako bi povratile svoj izgubljeni status"
Sa stanovista feministicke teorije, bitno je da raspoznamo da se
„subjektivitet" koji zahtevaju zene u anti-demokratskim
pokretima, formira na negaciji identiteta buduci da se on
definise preko „Majki koje radjaju vojnike za
otadzbinu" preko „Majki otadzbine" (Mothers of the
Fatherland, Kunc 1992). etc.
Medjutim, kao sto je za feminizam stetno da zanemari konkretno i
empirijsko prisustvo apologije patrijarhalne moci u svesti zene,
takodje bi bilo veoma stetno da se to prisustvo tumaci samom prirodom
moci, kako se to implicitno cini u post-modernistickim
ambijentima. Kada je Fuko jos u Istoriji seksualnosti osporio
strukturalno ishodiste moci u dominantnom drustvenom odnosu, locirajuci
je u sve drustvene organizme, pa prema tome i u potcinjene grupe,
iz toga je proizaslo da je prirodna konsekvenca moci kao takve da
potcinjene grupe participiraju u svojoj potcinjenosti. Za feminizam
je, medjutim, od sustinskog znacaja, da kada „presrece"
i osporava moc na lokalnom, kapilarnom nivou njenog
demonstriranja, misli moc na globalnom nivou. A umesto da ostane
pri razoruzavajucoj konstataciji da patrijarhalna moc ima svog
proizvo-djaca nigde drugde, nego upravo u zenskoj svesti, zalazem
se za ozbiljnu analizu, manje vise vidljivih prinudnih i ideoloskih
mehanizama pomocu kojih patrijarhalizam upotrebljava zenu za
reprodukciju svoje moci i za takvu artikulaciju kolektivnog
identiteta zene koji ce biti u stanju da prepozna i ospori tu upotrebu.
